В религиозных системах Толстого и Ганди есть сходное определение бога как высшей духовной силы, которому человек должен служить во имя своего и общего блага. И тот и другой считают его непознаваемой реальностью, источником всего существующего, выражением абсолютной истины. Ганди говорит толстовским языком, когда пишет: «Мы все связаны друг с другом узами любви. В каждой вещи действует притягательная сила... Имя же силы, объединяющей живые существа, — любовь... Где любовь — там жизнь»117. Толстой утверждал то же самое. Вспомним его любимое изречение: «Где любовь, там и бог»118.
Сходны и отношения обоих мыслителей к вере. И тот и другой ставят веру впереди рационального знания, утверждают ее как главную основу познания мира.
Однако при совпадении многих положений их доктрин и при почти полной схожести религиозной терминологии содержание, вкладываемое ими в понятия «бог» и «вера», у них не адекватно.
Для Ганди, чье мировоззрение имело источником правоверный индуизм, бог — начало всех начал, творец вселенной и ее властитель. «Бог — это сила, — писал Ганди. — Он есть сущность жизни. Он — чистое и непорочное сознание. Он вечен»119.
Среди высказываний Ганди о вере встречаются такие, которые можно истолковать как непризнание личного бога. Это дало повод некоторым исследователям утверждать, что в этом коренном вопросе Ганди отходит от метафизики теистов. Иного мнения придерживается индийский философ Д. Датта. «Хотя, — пишет он, — Ганди и говорит иногда, — как и шанкаристьт, — что он не верит в личного бога, более тщательное исследование показывает, что под этими словами подразумевается возможность принятия богом облика человеческого существа»120.
|
|
Конечно, общее понятие Ганди о боге значительно шире этого грубого суеверия. В его высказываниях бог выступает как синтез всех явлений мира, как сущность жизни и ее высший смысл. Но то, что мистика входила в мировоззрение Ганди, не подлежит сомнению.
У Толстого понятие о боге несколько иное. Бог для него — преимущественно морально-этическая категория, синоним всеобщей любви, олицетворение высшей совести, которыми должен руководствоваться человек, чтобы выполнить свое назначение на земле.
Толстой прежде всего решительно отвергает церковное понятие о личном боге. На его языке бог — это высший разум, олицетворяющий гармонию мира, то бесконечное, что связывает людей чувством общности и духовной объединенности. «Но когда, — пишет он, — мне скажут: бог имеет 14 свойств, ум и волю, лица, или бог добр и справедлив, или бог сотворил мир в шесть дней, я уже не верю в бога» (23.133).
Толстой, как и Ганди, часто говорит о воле бога, но тут же добавляет: она заключается в том, чтобы «люди любили друг друга и вследствие этого поступали бы с другими так, как они хотят, чтобы поступали с ними» (34, 252). Часто говорит он и об установлении царства божьего па земле, но тут же поясняет: «т. е. такого строя жизни, при котором царствующие теперь раздор, обман и насилие будут заменены свободным согласием, правдой и братской любовью людей между собой» (34, 252).
Иными словами, за религиозной терминологией у Толстого более, чем у Ганди, стоят реальные земные понятия, наполненные хотя и абстрактным, но гуманистическим социальным содержанием.
Понятие веры у Толстого также несколько иное, чем у Ганди.
|
|
Ганди требует от человека веры ценою отказа от разума, вопреки ему. «Вера, — писал он, — превосходит разум. Моя вера настолько сильнее моего сознапия, что я могу бросить вызов всему миру и сказать: "Бог есть, был и всегда будет"»121.
У Толстого же понятие веры, даже в ее религиозном аспекте, идет от жизни, от стремления быть убежденным в ее разумном смысле. «Вера есть сила жизни», — пишет Толстой в «Исповеди» (23, 35). Вера у Толстого лишена мистики, она имеет пусть абстрактный, но земной смысл.
Потребность в вере выросла у Толстого из необходимости разрешить мучительное противоречие между кратковременным, преходящим существованием личности и бесконечным существованием мира. Ему нужно было перед лицом неизбежности смерти найти такое решение этого противоречия, чтобы человеческая жизнь нашла оправдание и смысл122. Такое решение Толстой нашел в своеобразно сконструированной им вере. Вера для него — безотчетная убежденность в разумности и целесообразности бытия и одновременно критерий оценки окружающей действительности. «Основа веры, — пишет Толстой, — есть смысл жизни, из которого вытекает оценка того, что важно и хорошо в жизни, и того, что не важно и дурно. Оценка всех явлений в жизни есть вера» (23, 406).
Ганди принимает древнюю религию индуизма со всеми присущими ей элементами мистики; он настаивает на том, что именно вера, а не разум — единственный путь к познанию и преобразованию мира. На место разума он ставит интуицию, озарение, откровение, т. е., по существу, ту же слепую религиозно-мистическую веру. «Сами поиски истины, — говорит он, — приобретают интерес и имеют смысл благодаря вере»123.
|
|
У Толстого же при общем религиозном типе мышления большое место отводится разуму. Суду разума он подвергает все несуразности господствующих религий — и христианской, и восточных. Он решительно критикует тех, кто утверждает, что человек может познать истину помимо разума. «Сказать, что человек не должен руководиться разумом, — пишет он, — это все равно, что человеку в темном подземельи, несущему лампочку, сказать, что для того, чтобы выбраться из подземелья и найти путь, надо потушить лампочку и руководиться не светом, а чем-то другим» (90, 288). Как известно, Толстой подверг суду разума все догматы церковного вероучения и отверг их.
Существенные различия прослеживаются и в том, как оба мыслителя представляют себе назначение и применение своих религиозно-нравственных доктрин. Ганди открыто афиширует свою религиозность, апеллирует к принципам веры в решении жизненных проблем, выступает в роли «мессии», призванного возродить свою нацию. По словам Дж. Неру, «Гандиджи постоянно делал упор на религиозную и духовную сторону движения. Его религия не была догматической, но у него был явно религиозный подход к жизни, что оказало сильное влияние на все движение»124. У Толстого же провозглашение его доктрины направлено против господствующей религии, носит преимущественно остро полемический характер.
Ганди, как и Толстой, выступал в роли религиозного реформатора — он стоял за модернизацию обветшалых канонов индуизма, за приближение религии к жизни, за обновление древних учений. В частности, он смело выступил против таких освященных религией институтов, как деление на касты, бесправие «неприкасаемых», решительно осуждал ранние браки, затворничество женщин и другие порочные обычаи. Однако он не посягал на господствующие религии, не подвергал их суду разума, а, наоборот, опирался на них в своем стремлении поднять народные массы на борьбу за национальное освобождение. Толстой же утверждал свое религиозно-правственное учение в решительной борьбе против казенной церкви, посвятив разоблачению ее лжи и лицемерия десятки страстных статей и трактатов. Как уже сказано, его знаменитая книга «Критика догматического богословия» не оставила камня на камне от веками освященных догматов православной церкви.
Таковы отдельные сходные черты и многие существенные различия в коренных основах религиозных доктрин Толстого и Ганди.
С этими доктринами связаны философские и этические воззрения обоих мыслителей. И тот и другой стоят на позициях объективного идеализма, утверждая примат духа над материей. И у того и у другого можно при этом найти элементы стихийного материализма и диалектики — не в исходных положениях их философий, а в отдельных высказываниях, трактующих реальные явления действительности. Особенно сильно стихийно-материалистическое мироощущение у Толстого-художника. Но отмеченные выше различия в религиозных представлениях предопределили и существенные различия в философских учениях обоих мыслителей, в том числе в их теории познания.
Согласно представлениям Ганди, мир — продукт божественного творения, свидетельство величия и всемогущества бога. Мир, природа развиваются по определенным законам, но и они существуют по воле бога. Правда, Ганди не верит в библейскую легенду о сотворении мира в шесть дней, но то, что все в мире сотворено и определяется волею бога, являющегося творцом и воплощением вселенной, было для него абсолютной истиной.
Толстой, пользуясь общепринятой терминологией, также называет бога «хозяином» вселенной, по отношению к которому человек — «работник», призванный выполнять положенную ему долю труда и нравственных обязанностей. В «Войне и мире» можно встретить утверждение о предопределенности бытия высшей силой. Однако Толстой понимает, что мысль о божественном происхождении мира совершенно не состоятельна. «Все эти понятия, — пишет он, — при которых приравнивается конечное к бесконечному и получается смысл жизни, понятие бога, свободы, добра... не выдерживают критики разума» (23, 36). Толстой подвергает решительному осуждению все мифы и догматы богословской науки о сущности бога, его свойствах, о сотворении мира, воскресении и т. п.
Ганди как правоверный индус верит в миф о перевоплощении душ и многократно утверждает его в своих обращениях к народу. Мы помним, как он просил Толстого изъять критику этого суеверия из текста толстовского «Письма к индусу», когда он вознамерился издать его для индийских читателей. Согласно этому мифу, поступки человека и его нынешняя жизнь предопределены его деяниями в предыдущих рождениях и, в свою очередь, определяют его будущую жизнь при новых рождениях.
Толстой же решительно отвергает это суеверие. «Верование в будущую личную жизнь, — пишет он в трактате "В чем моя вера", — есть очень низменное и грубое представление, основанное на смешении сна со смертью...» (23, 395). Столь же решительно он отвергает христианские догматы о троице, о непорочном зачатии, об унаследовании греха, о вознесении бога на небеса, о таинстве искупления и другие легенды догматического богословия. Словно имея в виду своего последователя Ганди и его древние верования и предрассудки, Толстой пишет в «Письме к индусу»: «Только освободи себя люди от верования в разных Ормуздов, Брам, Саваофов, в воплощения их в Кришнах и Христах, от верований в рай и ад, ангелов и демонов, от перевоплощений и воскресений, от вмешательства бога во внешнюю земную жизнь; освободи себя, главное, от признания непогрешимости разных Вед, Библий, Евангелий, Трипитак, Коранов... и тот простой, ясный, доступный всем и разрешающий все вопросы и недоумения закон любви, который так свойственен человечеству, станет сам собой ясным и обязательным» (37, 270 — 271).
Большое место занимает в философских системах обоих мыслителей категория истины. И для Ганди, и для Толстого истина — не столько цель и смысл познания, сколько категория религиозно-этическая. Ганди многократно отождествляет истину с богом. «Бог — это истина над всем». «Истина — это бог». «Имеется, — пишет он, — бесконечно много определений бога, ибо проявления его бесчисленны... Но я поклоняюсь богу только как истине»125.
Как указывают индийские исследователи, подмена понятия бога понятием истины, отождествление обоих понятий вызывалось у Ганди необходимостью теоретически обосновать его политические идеи. Одно лишь голое провозглашение мистического бога основой его доктрины не могло бы привлечь на сторону Ганди тех, кто не признает бога или сомневается в его существовании. Существование же истины, поиски ее одинаково признают и верующие и неверующие. «Разум может отрицать все, — пишет Д. Датта, — кроме истины. Истина обладает величайшей притягательной силой у всех людей. Человечество хочет создать организацию, основанную на обращении к разуму, а не на слепых религиозных понятиях о боге, которые ведут к мировым потрясениям. Поэтому Ганди перешел от бога к истине...»126.
Толстой, так же как и Ганди, далек от признания истины реальным отражением объективной действительности в человеческом сознании. Оба они не признают критерия практики в процессе познания истины. Однако если Ганди в своем определении истины делает упор на ее адекватность богу, то Толстой в большей мере придает ей земной, морально-гуманистический смысл.
Истина, утверждает Толстой, — это ответ на вопрос о смысле жизни и ее назначении. Для чего живет человек? В чем его назначение на земле? Найти верный ответ на эти вопросы — значит обрести высшую истину. Истина не абстрактна, не отвлеченно божественна, — она имеет реальный смысл. Ее поиски делают жизнь разумней, содействуют благу людей. Истина, по Толстому, не сокрыта за семью замками. Она открыта человечеству его лучшими представителями — мудрецами всех времен и народов. Но люди, жалуется он, не только обходятся без нее, но живут «с твердой уверенностью, что из всех праздных занятий самое праздное есть искание истины, определяющее жизнь человеческую» (23,412).
Большинство людей, отмечает Толстой, ищут истицу в господствующих религиозных учениях. Где еще, кажется им, найти ответ на вопрос о смысле жизни, как не в современной им церкви? В действительности же господствующая церковь всех религий не может ответить на насущную потребность человечества в истице, ибо «у церкви не осталось никакого учения о жизни» (23, 440). Церковь безнадежно устарела, одряхлела, выродилась в казенный придаток к господствующему строю насилия, и поэтому «жизнь мира идет своим ходом совершенно независимо от церкви» (23,441).
Что же такое истина и в чем ее сущность?
По Толстому, это — сумма извечных, выработанных тысячелетиями нравственных правил, не содержащих ничего божественного, сверхъестественного. Путь к истине лежит через сознательное следование бытующему в народе этическому кодексу, доступному каждому человеку, — кодексу добра, правды и справедливости.
Высшая истина, по Толстому, это тот «закон добра», который от рождения лежит в душе человека, но затемняется его повседневной «животной» жизнью. Познать истину — значит познать и признать, что «людям свойственно помогать и любить, а не мучить и убивать друг друга» (37, 263 — 264). Познание это дается не голой верой, а повседневным упорным моральным совершенствованием, постепенным приближением к идеалу путем повседневных добрых дел. «Только, — пишет Толстой, — освободись люди в сознании своем от гор чепухи, которые скрывают теперь от них истину, и та несомненно вечная, всегда свойственная всем людям истина, которая одна и та же во всех великих религиях мира, сама собой выделится из всей той лжерелигиозной чепухи, которая теперь скрывает ее. А выделится эта истина так, что войдет в сознание людей, и сама собой исчезнет вся та чепуха, которая скрывает ее, и вместе с ней и то зло, от которого теперь страдает человечество» (37, 272).
Таким образом, Толстой отождествляет истину с высшим нравственным законом — совестью, а поиски истины — с нравственным самосовершенствованием.
Ганди также связывает поиски истины с моральным самосовершенствованием. Любовь к ближнему, самоотречение — таков, по его мнению, путь и условие постижения истины. Одним из ее проявлений является и сатьяграха, т. е. ненасильственная борьба за освобождение. Согласно учению Ганди, тот, кто участвует в этом движении, участвует и в поисках истины. Истина, таким образом, связывается не только с богом, но и с политикой. Для Толстого же, как мы уже сказали, такая связь немыслима. Поиски истины в понимании Толстого — процесс глубоко индивидуальный: каждый постигает истину в ходе личного, сугубо внутреннего морального совершенствования, вне участия в какой-либо «внешней» коллективной деятельности. Этические системы обоих мыслителей — область, где их мировоззрения наиболее сближаются. У обоих этика (пусть в разной степени) связана с религией. Оба мыслителя стоят на внеисторической почве «вечных» истин морали. Оба проповедуют всеобщую любовь и непротивление злу насилием как высшие нормы идеального человеческого поведения. Именно ненасилие, впервые примененное Ганди в Южной Африке, как мы знаем, заинтересовало Толстого и привлекло его симпатии к молодому, безвестному тогда индийскому юристу.
Однако и в этой наиболее родственной для них области духа между воззрениями обоих мыслителей существуют отличия. Они касаются главным образом двух важнейших пунктов их этики — идей ненасилия и идей страдания. У Ганди принцил ахимсы, т. е. ненасилия, непричинения зла, имеет своим истоком древние постулаты вишнуизма. Согласно древним учениям, человек, его душа — вместилище бога. Священным творением бога, олицетворением его сущности является любое живое существо, даже животное или насекомое. В каждом из них живет бог, мерцает его свет. Убить живое существо или причинить ему зло — значит убить бога, притушить его свет. Правоверный индуизм запрещает даже мысль о причинении вреда живому существу — она приравнивается к уже совершенному греховному деянию.
Убийство или причинение зла живому существу является, согласно индуизму, следствием присущих человеку пороков — кровожадности, жестокости, ненависти или мстительности. Эти преступные чувства, как и различные их модификации — зависть, недоброжелательство, ложь, гнев, злоба, — должны быть решительно искоренены из души человека независимо от того, чем они вызваны или на что они направлены. На их месте должны быть взращены всеобъемлющие добрые чувства — правдивость, доброжелательность, целомудрие, самоотверженность, сострадание. Однако эти чувства не должны быть следствием слабости или трусости. Единственной побудительной причиной ахимсы должна быть любовь.
Толстой также ставил любовь к ближнему во главу угла своей этики. Принцип непротивления злу насилием он также связывал с религиозной традицией, в частности с Нагорной проповедью. Но если осуществление этого принципа в России удерживало массы от участия в классовой борьбе, вследствие чего учение Толстого оказалось серьезной помехой революционному делу, то Ганди при всей его умеренности и страхе перед бунтарскими настроениями масс превратил принцип ненасилия в идею ненасильственной борьбы, принявшей форму массового гражданского неповиновения властям. И в этом выразилась существенная особенность гандизма как идеологии угнетенной нации.
Проводившиеся Ганди всенародные кампании сатьяграхи, в которых участвовали миллионы людей, несомненно сыграли выдающуюся роль в освободительной борьбе индийского народа, поскольку они расшатывали устои колониального господства англичан в Индии. Толстой же несомненно отверг бы эти организованные коллективные массовые действия, руководимые из единого политического центра. В его представлении ненасильственное сопротивление — акт сугубо нравственный; оно осуществляется не путем участия в массовых политических акциях, а путем единоличного, глубоко внутреннего следования побуждениям души.
Еще более велико различие между Толстым и Ганди в их отношении к проблеме страдания, занимающей, как известно, в религиозной этике большое место.
Все религии мира принижают земное существование человека с целью возвышения «вечной жизни» на небесах. Человеческая жизнь — это «юдоль страданий», ведущая к «спасению души». Провозглашение земной жизни «временным пристанищем» на пути к «вечному» бытию, утверждение обреченности человека на страдания и возвеличивание их придают всем религиозным учениям пессимистический характер.
Такой характер отличает и этику Ганди. В его представлении торжество добра, радости неотделимо от страдания. Человек рожден для страдания, и только через тяжкие испытания он может воскреснуть для лучшей жизни. Страдание и терпеливое, покорное отношение к нему — единственный путь к светлому будущему.
Обреченность человека на страдание, терпеливое, покорное или даже радостное его приятие связаны в учении Ганди с его постулатом ахимсы. Достижение принципа ненасилия возможно, по его мнению, только путем сознательного обречения себя на испытания. Молчаливо и терпеливо страдай, когда тебя обижает сильнейший, противопоставь ему не силу, а свое страдание. Покори его подвигом своего долготерпения и любви, и ты победишь его. Этому принципу Ганди следовал и в своей личной жизни. «Я буду постоянно стремиться к тому, — писал он, — чтобы моя жизнь стала выражением вечного закона страдания, а те, кто желает, могли бы следовать моему примеру»127.
Толстой, как известно, также призывал «любить врага своего», покорять его личным примером добра и незлобивости. Но культ страдания был чужд ему, ибо источник страдания он видел не в «воле неба», не в фатальной обреченности человека на вечные муки, не в извечных свойствах дурной человеческой природы, а в несправедливости господствующих социальных отношений.
Философию пессимизма Толстой отрицал и в силу лично присущих ему черт жизнеутверждения, жизнестойкости. Счастливой, прекрасной, утверждал он, должна быть не небесная, а земная жизнь людей. Зло, муки, страдания — не вечные и неизбежные спутники человека, они преходящи, преодолимы. Путь к их преодолению лежит через преобразование жизни на началах добра и справедливости. «Нет, — записал он в дневнике 14 июня 1894 г., — этот мир не шутка, не юдоль испытания только и перехода в мир лучший, вечный, а это один из вечных миров, который прекрасен, радостен, и который мы не только можем, но должны сделать прекраснее и радостнее для живущих с нами и для тех, кто после нас будет жить в нем» (52, 120-121).
Культ страдания был чужд Толстому и чисто психологически, в силу склада его личности. Это превосходно заметил, например, писатель В. Вересаев в его общении с Толстым. Памятуя где-то пересказанную Толстым легенду о том, как Будда накормил своим телом умирающую от голода тигрицу и ее детенышей, Вересаев однажды рассказал Толстому историю одной знакомой девушки, которая обрекла себя на тяжкие муки и страдания из солидарности со своей безнадежно больной, обреченной на смерть подругой. Вересаев предполагал, что Толстой придет в умиление от этого редкого акта самопожертвования. «И вдруг, — рассказывает он, — я увидел: лицо Толстого нетерпеливо и почти страдальчески сморщилось, как будто ему нечем стало дышать. Он повел плечом и тихо воскликнул:
— Бог знает, что такое!»
«Я, — продолжает Вересаев, — был в полном недоумении. Но одно мне стало ясно: если бы в жизни Толстой увидел упадочника — индуса, отдающего себя на корм голодной тигрице, он почувствовал бы в этом только величайшее поругание жизни, и ему стало бы душно, как в гробу под землей»128.
Таков Толстой. И таковы, при многих сходствах, некоторые отличия его мировоззрения от мировоззрения Ганди. Разумеется, эти различия не умаляют и не возвеличивают одного мыслителя над другим. Оба они принадлежат истории, и место каждого из них уже давно определено. Отчетливая оценка мировоззрения Толстого дана в широко известных статьях В. И. Ленина, — она в значительной мере относится и к Ганди. Порожденные своей эпохой, каждый из мыслителей по-своему выразил силу и ограниченность народных движений, идеологами которых они выступали. Для нас, однако, важно прояснить истоки этих различий.
При известной схожести исторических условий, в которых действовали Толстой и Ганди, несовпадение их концепций объясняется, как мы уже сказали, различием их идейно-классовых позиций. Если Толстой был выразителем интересов и чаяний русского патриархального крестьянства, или, как он сам писал, «адвокатом 100-миллионного земледельческого народа» (76, 45), то Ганди наряду с чаяниями патриархального крестьянства объективно отражал интересы и индийской национальной буржуазии.
Против этого утверждения решительно выступают многие индийские и западные последователи Ганди. Они ссылаются на возглавлявшееся им антиимпериалистическое движение, в котором активное участие принимали крестьянские массы. Они приводят резкие антибуржуазные высказывания Ганди и делают упор на общее прогрессивное, демократическое содержание его доктрины. И все это само по себе верно. Идеология гандизма действительно выражала общенациональные интересы индийского народа, его демократические, антиимпериалистические чаяния и даже содержала значительные элементы революционности. Недаром В. И. Ленин в беседе с индийским коммунистом М. Н. Роем утверждал, что «как вдохновитель и вождь массового движения Ганди является революционером»129. Но несомненно и то, что гандизм отражал и страх индийской буржуазии перед массовым крестьянским движением, стремление удержать эти массы от революционных выступлений, тенденцию к компромиссам и половинчатым решениям.
Ленинское учение о двух течениях в национально-освободительном движении, о двойственной природе национальной буржуазии в колониальных и зависимых странах, о наличии в буржуазном национализме угнетеппой нации демократического содержания помогает нам понять сложную и противоречивую сущность гандизма. В нем причудливо переплелись прогрессивные, общедемократические воззрения, несомненно выходящие за пределы узкоклассовых интересов буржуазии, мелкобуржуазные представления о равенстве, надежды широких крестьянских масс на землю и свободу. Вместе с этим гандизм, особенно его стратегия и тактика антиимпериалистической борьбы, был в конечном счете на руку национальной буржуазии, обеспечивал ей руководящую роль в движении, расчищал ей дорогу к власти. Непререкаемая доктрина ненасилия, которой Ганди придерживался вопреки желаниям масс, его частые колебания и непоследовательность в реализации им же провозглашенных лозунгов сдерживали развитие классовой борьбы в стране, тормозили разрешение насущных задач индийского народа, в частности развязывание аграрной революции.
Существенные различия в мировоззрении Толстого и Ганди часто скрадываются вследствие схожести основных принципов их религиозно-нравственных учений. Иногда эти различия сознательно смазываются буржуазными исследователями, стремящимися путем полного отождествления доктрин придать гандизму всеобщий, всемирный характер. А между тем это различие, если не в идейно-классовом, то в психологическом плане, ощущали многие деятели мировой культуры. Так, Ромен Роллан приводит следующие слова Тагора о Ганди и Толстом: «В Ганди все природно: простота, скромность, чистота; борьба его облечена в высокие одежды. У Толстого же всюду мятеж; гордость идет против гордости, гнев против гнева, страсть против страсти, все у него — сопротивление, даже — само непротивление»130.
Сам Роллан так говорит о Ганди:
«Это — Толстой, только более мягкий, более спокойный и, смею сказать, более естественный "христианин" в мировом значении этого слова; ибо Толстой — христианин больше по воле, чем по природе своей»131. Очевидно, что различие это отражает не только разные черты характера и темперамента обоих мыслителей.
Главное, что объединяет учения Толстого и Ганди, — принцип непротивления злу насилием имел у обоих реакционную суть, поскольку этот принцип в целом отрицает классовую борьбу и объективно ратует за сотрудничество между эксплуатируемыми и эксплуататорами. Однако, если практические действия Ганди, его склонность к социальным компромиссам объективно играли на руку буржуазии и часто служили ее интересам, то воззрения и действия Толстого были всегда резко направлены против буржуазии, определялись интересами русского патриархального крестьянства, и только ими. Трудно себе представить Толстого идущим на компромисс с буржуазией, скажем, в вопросе о земле. Антикапиталистический протест, обличение всех институтов буржуазного общества звучат у Толстого значительно громче и решительнее, чем у Ганди, хотя и Ганди подвергает их резкой критике с позиций этики индуизма.
В. И. Ленин писал, что Толстой выразил стремление русского крестьянства смести до основания помещиков и помещичье правительство, уничтожить все старые формы и распорядки землевладения. Обличение капитализма у Толстого полно «самого глубокого чувства и самого пылкого возмущения»132. Он с неукротимой силой клеймит «все современные государственные, церковные, общественные, экономические порядки, основанные на порабощении масс»133. Правда, обличение буржуазных порядков носит у Толстого ограниченный характер, поскольку он вместе с сильными сторонами отражает и слабости идеологии крестьянских масс. Но непримиримый антикапиталистический характер его учения несомненен.
Ганди же, не сознавая этого, выражал буржуазно-националистические тенденции индийского освободительного движения. Именно буржуазии были выгодны и его защита правоверного индуизма, которая задерживала рост революционной сознательности народных масс, и его пламенный призыв к сатьяграхе, направленный к изгнанию иноземных властителей, и его догматическая проповедь ненасилия, тормозившая осуществление коренных социальных преобразований в стране.
Как мы уже сказали, Ганди никогда решительно не выступал против частной собственности, — и этим он тоже импонировал поднимающейся буржуазии. Правда, он иногда высказывался за установление общественной собственности на крупные предприятия, за коллективное ведение хозяйства крестьянами. Среди его моральных принципов была и заповедь нестяжательства (апариграха). Однако эта заповедь имела в виду лишь самоограничение во владении собственностью и ни в коем случае не означала право бедных на экспроприацию ее у богатых. Насильственное отчуждение собственности, в частности земли, было бы, согласно его учению, преступным нарушением принципа ненасилия.
Все эти моральные основы гандистского движения, как и спиритуалистический характер его философского учения, были приемлемы для буржуазии. Весьма ценной для нее была способность Ганди удерживать массы от насильственных методов борьбы. И поэтому национальная буржуазия участвовала в его движении, поддерживала и даже возглавляла его.