Существенное различие бытия и мышления, постигнутое в философских учениях Платона и Аристотеля, а также непосредственно развиваемое в учениях стоиков, эпикурейцев, скептиков и неоплатоников, в трудах средневековых схоластов приобрело, сначала, видимость их разности, а затем было непосредственно развито до противоположности мышления и бытия.
Познанием абсолютного тождества выявляющейся противоположности мышления и бытия ознаменовалось новая эпоха в истории философии – эпоха Нового времени.
Необходимой частью этого процесса стало философское учение Р. Декарта. В его метафизике вопрос о конкретном единстве бога, природы и человека получает определённое этой эпохой разрешение. Задача этой статьи состоит в том, чтобы представить это разрешение в целом и из него указать тенденцию философского познания в истории классической философии.
Из всех доступных нам трудов Картезияпреимущественное внимание в статье уделено работе 1641 года “MeditationesdePrimaPhilosophia”. В ней наиболее пространно раскрывается метафизический ход мысли философа: от непосредственного сущего для нас к абсолютной сущности всего существующего, и из всеобщего тождества сущности и существования к конкретномуидейному и реальному единству мышления и бытия.[1]
***
Результатом радикального сомнения в сознательной определённости восприятия всего сущего становится обнаружившее себя формальное тождество самосознания.Исключительная самотождественность этого самосознания в многообразном материале восприятия – это безусловно достоверное начало опытного познания.
Однако, как только достоверное начало, такое самосознание требует удостоверения в негации сознательной определённости как непосредственной, т.е. всего, что прежде принималось как «maximeverum» [5, c.28].[2]Простыми словами, такое самосознание требует отрицания сути всех имеющихся мнений.
|
|
«В моём уме, – пишет Декарт, – издавна прочно укоренилось мнение, что бог существует, что он всемогущ и что он создал меня таким, каков я есть. Откуда я знаю, не устроил ли он всё так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяжённости, формы, величины […] но, тем не менее, всё это существует в моём представлении таким, каким оно мне видится».[4, c.143]
Если знание мыслящего «Я» конечно потому, что,как непосредственное, оно может быть неистинным, то тогда и любое мнение о боге неизбежно будет таковым. Непосредственность в представлении о боге как абсолютной сущности всего существующего состоит в том, что мыслящее «Я» полагает абсолютное содержание этого представления безразличным к своему способу его мышления.
Однако бог как абсолютная и реальная сущность всего сущего, т.е. открывающаясебя в своей реальностиабсолютно определённым способом, в себе определённымспособом должна открыватьсяи в познаниимыслящего «Я».
Декарт,таким образом,приходит к выводу, что не имеет значения,что́представлять в качестве абсолютной сущности всегосущего, если это безразлично к определённому способу достоверности «Я». Поэтомуфилософрешает признать такое представление неистинным, заблуждением. Ведь по мере того, как истина способа достоверности остается непознанной «Я», она противолежит ему, являясь в меру стихийным предметом веры и доверия к правде своего мнения.
|
|
Но действительность идеи бога, по Декарту, есть совершенная действительность.
Как идея, только мыслимая «Я», она – объективно конечна, но, с другой стороны, еёформальная реальность такова, что эта идея неможет быть лишь представляемой. Поскольку «Я» не может мыслить бесконечность рассудком актуально, но лишь объективноимеет идею актуальной бесконечности,т.е. только в конечном способе мышления, постольку её формальная реальность не может не включать также и свою объективную реальность, как она есть для «Я».
Идея бога таким способом только для «Я» существует как в себе определённая. Вней«Я» себя знает, но так, что ограниченность–это момент субъективности, конечной достоверности «Я», а бесконечность – это момент процесса содержательногоотрицаниятакой достоверности, завершённого и завершающегося в идее.
Однако в этом отрицании «Я» знает себя, свою формальную конечность как в себе уже снятую, а потому и как снимаемую в познании тождества сущности и существованияв реальности. Возможность познания такового тождества заключается существованием актуальной идеи бога, в которой «Я»знает истину своей достоверности как абсолютное тождество относительных тождеств достоверности.
«Нет сомнения в том, что всё, чему меня научила природа, содержит в себе нечто истинное: ведь именно с помощью природы, взятой в её целом, я познаю́ сейчас не что иное, как самого Бога и (или же) установленную им взаимосвязь тварных вещей; я познаю с помощью своей природы не что иное, как сложное сочетание свойств, дарованных мне Богом» – пишет Декарт. [6, с. 64]
|
|
В шестом размышленииКартезийпродолжает свою мысль, что сам бог не может существовать как многообразная формальность реальности чувственно-воспринимаемых вещей, ибо его идея изначально актуально постигнута как абсолютное тождество сущности и существования. Поскольку бог не есть многообразие формальной реальности объективных идей в «Я», постольку для нас или для «Я», природа существует самостоятельно.
«Поскольку Бог не обманщик, совершенно ясно, что не он непосредственно посылает мне эти идеи (идеи чувственно-воспринимаемых вещей – прим. Д.Г.) и что не он пользуется посредничеством какой-либо твари, в коей бы лишь по преимуществу, но не формально содержалась объективная реальность этих идей […] он не даровал мне никакой способности, которая позволила бы всё это распознать, а напротив, наделил меня большей склонностью верить, что эти идеи проистекают от телесных вещей» –пишет философ. [6, c.64]
Что же тогда представляет собой единство воспринимаемого и воспринимающего, ведь ясно, что объективно «Я» имеет идеи этих вещей, формальность которых вне него существует?
В восприятии вещи «Я» знает определённую объективность своей способности воображения. Формальность этой объективности, т.е. атрибуты определённого существования ограниченной, реальной субстанции – изменчивы. То, что позволяет фиксировать эти изменения как существующую вещь, есть самосознание связи изменений определённой объективности идеи вещи в способности воображения.
Таким образом, «Я» знает о сущности чувственно-воспринимаемой вещи постольку, поскольку мыслит изменениевнутри модуса «Я» – способности воображения. Субъективным моментом этой способности Декарт полагает восприятие определённой объективности идей чувственно-воспринимаемых вещей, а объективным моментом – их реальное существование, т.к. их форма, сущность как потенциально достоверное знание для «Я» уже заключается в идее бога.
Хотя в этой идее заключается истина всякой достоверности «Я», однако, в познании природы его абсолютная сущность не познаётся абсолютным способом. Требовалось бы, поэтому, каждый раз производить рефлексию, доводя её до истины достоверности «Я», чтобы постичь эту идею, как и её внутреннюю взаимосвязь,содержательно. Однако сам способ абстрагирования «Я» не способен удерживать определённость в себе, а потому,достигаясвоим познанием реального тождества сущности и существования, оно оправдывает истину этого познания изначально знаемым тождеством познаваемого видеебога.
Таким образом, «Я» возвращается к эмпирическому познаванию, и сознание, мысля ясно и отчётливо, вновь исследует предпосылки своего познавания для раскрытия истинного метода познания истины в истории философии какэмпиризм.
Список литературы
1. Декарт Р. Начала философии // Сочинения. Издание второе. СПб, «Наука», 2015 – 649с.
2. Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения. Издание второе. СПб, «Наука», 2015 – 649с.
3. Декарт Р. Рассуждения о методе // Сочинения. Издание второе.СПб,
«Наука», 2015 – 649 с.
4. Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения.Издание второе. СПб, «Наука», 2015 – 649с.
5. Декарт Р. Размышления о первоначальной философии // СПб: «Абрис- книга», 1995 – 192стр.
6. Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование бога и различие между человеческой душой и телом // Сочинения в 2 т.: Пер. с лат.и фр. Т. 2. – М.: Мысль, 1994.
7. Линьков Е.С. Методические указания по истории философии (немецкая классическая философия) // ЛГУ, Ленинград, 1984.
[1]«Правила для руководства ума» и «Размышления о методе» являются введением в суть дела, а «Начала философии» являются уже дальнейшей экспликацией познанного в этом учении определённого идейного единства мышления и бытия.Вне всяких сомнений, эти работы, в особенности последняя из упомянутых, необходимы для детального представления его метафизики. Однако этот исследовательский труд не стоит перед нами в качестве задачи этой статьи.
[2]Нельзя не согласиться с Линьковым Е.С., что этим принципом негации сознательной определённости как таковой древними скептиками завершается философия в античности, а философия в Новое время в учении Декартауже начинает с негации самого этого принципа.