Кант Иммануил (22.4.1724, Кенигсберг, - 12.2.1804, там же) немецкий философ и ученый, родоначальник немецкой классической философии. Прожил всю жизнь в Кенигсберге, где окончил университет (1745) и был в 1755 – 70 доцентом, а в 1770 – 96 профессор университета.
В философском развитии К. различают два периода – «докритический» (до 1770) и «критический». В т. н. докритический период К. признает возможность умозрительного познания вещей, как они существуют сами по себе («метафизики», согласно принятой тогда терминологии); в т. н. критический период – на основании предварительного исследования форм познания, источников и границ наших познавательных способностей отрицает возможность такого познания. В «докритический» период («Всеобщая естественная история и теория неба», 1755) К. разработал «небулярную» космогоническую гипотезу об образовании планетной системы из первоначальной «туманности», т. е. из облака диффузного вещества.
Главные произведения «критического» периода: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). Основу всех трех «Критик» составляет учение К. о явлениях и о вещах, как они существуют сами по себе, - «вещах в себе».
«Вещь в себе», философский термин, означающий вещи как они существуют сами по себе, в отличие от того, какими они являются «для нас» – в нашем познании. Различие это рассматривалось еще в древности, но особое значение приобрело в 17-18 вв., когда к этому присоединился вопрос о способности (или неспособности) нашего познания постигать «В. в с.». Это понятие стало одним из основных в «Критике чистого разума» К., согласно которому теоретическое познание возможно лишь относительно явлений, но не относительно «В. в с.» этой непознаваемой основы чувственно созерцаемых и рассудочно мыслимых предметов. Понятие «В. в с.» имеет у К. и другие значения, в т. ч. ноуменальной сущности, т. е. безусловного, запредельного для опыта предмета разума (Бог, бессмертие, свобода). Противоречие в кантовском понимании «В. в с.» заключается в том, что будучи сверхъестественной, трансцендентной, она в то же время аффицирует наши чувства, вызывает ощущения. Философы-идеалисты критиковали понятие «В. в с.» с двух точек зрения: субъективные идеалисты (Фихте, махисты) считали несостоятельным понятие об объективно существующей «В. в с.»; Гегель с точки зрения объективного идеализма критиковал идею о непознаваемости «В. в с.» и непереходимой границе между нею и явлениями. Диалектический материализм признает существование «В. в с.», т. е. независимой от человеческого сознания реальности, но отвергает утверждение об ее непознаваемости: «Решительно никакой принципиальной разницы между явлением и вещью в себе нет и быть не может. Различие есть просто между тем, что познано, и тем, что еще не познано…» (Ленин)
|
|
Познание начинается, по К., с того, что «В. в с.» воздействуют на органы внешних чувств и вызывают в нас ощущения. В этой предпосылке своего учения К. – материалист. Но в учении о формах и границах познания К. – идеалист и агностик. Он утверждает, будто ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка не могут дать никакого достоверного знания «о вещах в себе». Вещи эти непознаваемы. Правда, эмпирические знания о вещах могут неограниченно расширяться и углубляться, но это не приближает нас к познанию «вещей в себе».
|
|
В логике К. проводил различие между обычной, или общей, логикой, которая исследует формы мысли, отвлекаясь от вопросов об их предметном содержании, и логикой трансцендентальной, которая исследует в формах мышления то, что сообщает знанию априорный, всеобщий и необходимый характер. Основной для него вопрос – об источниках и границах знания – К. формулирует как вопрос о возможности априорных синтетических (т. е. дающих новое знание) суждений в каждом из трех главных видов знания – математике, теоретическом естествознании и метафизике (умозрительного познания истинно-сущего). Решение этих трех вопросов «Критики чистого разума» К. приурочивает к исследованию трех основных познавательных способностей – чувственности, рассудка и разума.
В основе математики лежат созерцания пространства и времени, которые у К. перестают быть формами существования самих вещей и становятся только априорными формами чувственности. Эти «чистые», т. е. не зависящие от опыта и предшествующие ему (априорные), формы пространства и времени и обусловливают всеобщность и необходимость математических истин. В теоретическом естествознании условием возможности априорных синтетических суждений являются 12 категорий (единство, множество, цельность, реальность, отрицание и др.), которые в качестве «чистых» понятий априорны. Но чтобы возникло подлинное знание, необходимо соединение (синтез) чувственного созерцания с категориями рассудка, высшим условием которого является единство нашего сознания. Поскольку всеобщие и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только рассудку, который вкладывает их в природу, постольку естествознание, по К., само строит свой предмет – со стороны его логической формы.
|
|
Рассмотрение вопроса о возможности синтетического суждений в «метафизике» К. приурочивает к исследованию разума, порождающего «идеи», т. е. понятия о безусловной целостности, или единстве, обусловленных явлений (понятия о душе, мире и Боге). К. пришел к выводу, что все три умозрительные науки традиционной философии, рассматривавшей эти идеи, - «рациональная психология», «рациональная космология» и «рациональная теология» - науки мнимые. Поскольку его критика ведет к ограничению компетенции разума, К. признавал: то, что при этом теряет познание, выигрывает вера. Т. к. Бог не может быть найден в опыте, не принадлежит к миру явлений, то, по К., необходима, поскольку без этой веры невозможно примирить требования нравственного сознания с непререкаемыми фактами зла, царящего в человеческой жизни.
Большую роль в развитии философии после К. сыграла кантовская критика рациональной космологии. По К., притязания последней с необходимостью ведут к возникновению в разуме антиномий, противоречащих друг другу и в то же время одинаково доказуемых ответов на исследуемые ею вопросы: мир и конечен – и не имеет пределов; существуют неделимые частицы (атомы) – и неделимых частиц нет; все процессы протекают как причинно обусловленные – и существуют процессы (поступки), совершающиеся свободно. Т. о., разум по самой своей природе антиномичен и в этом смысле диалектичен. Однако эта диалектика космологических положений остается, по К., только субъективной, не выражает противоречивости самих вещей и не нарушает логического запрета противоречивости. Все противоречия космологической «диалектики» падают, как только падает лежащее в их основе ложное, по К., допущение, будто мир как безусловное целое может быть предметом разумного теоретического познания.
На основе результатов критики теоретического разума К. построил свою этику. Исходной ее предпосылкой оказалось сложившееся у К. под влиянием Руссо убеждение в том, что всякая личность – самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были задачи всеобщего блага. Основным законом этики К. провозгласил формальное внутреннее повеление – категорический императив. При этом К. стремился строго отделить сознание нравственного долга от чувственной, эмпирической склонности к выполнению нравственного закона: поступок будет моральным только в том случае, если совершается единственно из уважения к нравственному закону. В случае конфликта между чувственной склонностью и нравственным законом К. требует безусловного подчинения нравственному долгу.
Категорический императив, термин, введенный К. в «Критике практического разума» (1788) и обозначающий в отличие от условного «гипотетического императива», основной закон его этики. Имеет две формулировки: «…поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» и «…поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Первая формулировка выражает характерное для К. формальное понимание этики, вторая ограничивает этот формализм. Согласно К., категориальный императив является всеобщим общеобязательным принципом, которым должны руководствоваться все люди независимо от их происхождения, положения и т. д.
В эстетике К. сводит прекрасное к «незаинтересованному» удовольствию, доставляемому созерцанием эстетической формы предмета. В этом смысле прекрасное субъективно и его оценка не может быть доказана, однако эстетическое суждение высказывается так, как если бы выражаемая в нем оценка имела общее для всех и необходимое значение. Произведение искусства рассматривается в эстетическом суждении как целесообразное, но его целесообразность не предписана художнику извне: эта целесообразность без цели. Формалистическая тенденция в понимании художественного творчества у К. вела к оправданию взгляда, будто высшим видом искусства должно быть совершенно бесцельное искусство (в виде арабески). Впрочем, последовательно свой формализм К. не приводит: в этике, вразрез с формальным характером «категорического императива», К. выдвинул принцип самоценности каждой личности; в эстетике – объявил высшим видом искусства поэзию, т. к. она возвышается до изображения идеала.
Прогрессивным было учение К. о роли антагонизмов в историческом процессе жизни общества. Только через действие сил, которые кажутся источником одной лишь борьбы и вражды, возможно, по К., достижение величайшей задачи человеческого рода – всеобщего правового гражданского состояния. Параллельно с этим должно быть установлено состояние вечного мира между всеми государствами. Средством к установлению и сохранению мира К. считал развитие международной торговли и общения с их взаимными выгодами для различных государств.
Учение К. оказало огромное влияние на последующее развитие научной и философской мысли. Своим учением об антиномиях разума К. сыграл выдающуюся роль в развитии диалектики. К. критиковали и пытались на него опереться философы самых различных направлений. Возникшее в 60-х гг. 19 в. неокантианство стремилось разработать на основе идей К. системы (преимущественно субъективного) идеализма.
«Критика чистого разума» (1781), основной труд Канта. Во 2-ом издании (1787) существенно переработан ряд разделов и введен фрагмент «Опровержение идеализма». Посвящен определению и оценке источников, принципов и границ научного знания, состоит из предисловий, введения, трансцендентальной эстетики, аналитики и диалектики чистого разума, а также учения о методе
В «Трансцендентальной эстетике» говорится о необходимом эмпирическом основании познания – ощущениях, возникающих в результате воздействия объектов на нашу способность восприятия, но в дальнейшем изложении преимущественное внимание уделяется анализу способов «упорядочения», «связывания» ощущений с помощью априорных и субъективных форм чувственного познания – пространства и времени. Чувственные представления и вообще все «феномены», подчиненные субъективным условиям восприятия (пространству и времени), по К., не дают подлинного знания об объектах, или «вещах в себе». Последние он объявляет непознаваемыми. Априорный характер К. приписывает всем формам познания. В «Трансцендентальной аналитике» рассматривается рассудок как способность мыслить, синтезировать, обобщать содержание чувственных представлений посредством априорных понятий – категорий. В основе способности объединять представления лежит «первоначально-синтетическое единство апперцепции». «Подведение» эмпирических созерцаний под категории осуществляется с помощью способности суждения, или продуктивной способности воображения. В «Аналитике основоположений» рассмотрены общие методологические принципы и требования научные познания (принцип каузальности, идея субстанции и др.), которые определяют условия и границы «возможного опыта». В «Трансцендентальной диалектике» исследуется разум, требующий абсолютной завершенности опыта, и дается критика его иллюзий и ошибочных заключений (паралогизм, антиномии, идеал), в которые он впадает, отрываясь от чувственного основания познания и стремясь к познанию сверхчувственного – души, мира как целого и Бога.
К. далек от однозначно отрицательной оценки заблуждений разума и его антиномичности – он видит в этом проявление стремления к неограниченному расширению знания. Идеи разума имеют для естествознания регулятивное, направляющее значение. Учение об априорных, рациональных структурах и диалектике разума составляет, по К., подлинный предмет философии. В «Трансцендентальном учении о методе» определяются методы критического философского исследования (дисциплина), его цели, идеал и способы их достижения, рассматривается система предметов чистого разума (сущее и должное) и знаний о них (метафизика природы и нравственности), а также его архитектоника. Краткое изложение «К. ч. р.» содержится в «Пролегоменах» (1783).
«Критика практического разума (1788), главная этическая работа К. Состоит из предисловия, введения, учений чистого практического разума о началах («Аналитика» и «Диалектика») и методе и заключения. Исходя из проблематичного понятия свободы теоретического разума, К. показывает в «Аналитике», что единственным определяющим основанием свободной и доброй воли может быть только необходимый и общезначимый моральный закон практического разума – категорический императив: требование поступать так, чтобы максима индивидуальной воли могла иметь силу принципа всеобщего законодательства. Это собственное априорное законодательство практического разума, или способность воли действовать на основании представления о законе независимо от чувственных склонностей, природной причинности и эмпирических условий, и определяет свободу в положительном смысле. Сознание необходимости следовать моральному закону К. называет моральным велением, или долгом, а уважение к нему – моральным чувством. Моральность в отличие от легальности требует поступков, вызванных уважением к закону, а не только внешне сообразных с ним. Подчинение долгу и уважение к закону возвышают человека над собой как частью чувственного мира и превращают его в свободную от механизма природы и условий времени личность, которая является целью самой по себе. В «Диалектике» рассматривается возможность высшего блага, предпосылкой которого является справедливое соответствие добродетели и счастья. Их необходимая связь, а значит, и высшее благо возможны лишь в силу принадлежности человека не только чувственному, но и сверхчувственному миру и при допущении бессмертия души и бытия Бога. Эти трансцендентные и гипотетические для теоретического разума идеи имеют объективное и конститутивное значение лишь в качестве постулатов, или необходимых допущений практического разума. Они выражают потребность в определении конечной и полной цели воли в умопостигаемом мире. В учении о методе рассматриваются способы воздействия «объективных» законов практического разума на человеческую душу, их влияние на максимы поведения эмпирического субъекта.
«Критика способности суждения» (1790), работа К., завершающая его систему критического идеализма. В ней дано обоснование единства форм познавательной (чувственной) и целеполагающей (нравственной) деятельности. Связь их К. обнаруживает в способности рассматривать явления согласно принципу целесообразности. Различая понятия целесообразности в искусстве и живой природе, он делит свою работу на «Критику эстетической способности суждения» и «Критику телеологической способности суждения».
Первая часть посвящена анализу суждений вкуса. Суждения этого типа говорят о форме предмета исходя из состояний субъекта. Прекрасное, по мнению К., есть образ идеальной природы субъекта, а возвышенное – образ свободы субъекта. В суждениях вкуса он усматривает особую априорную структуру, выражением которой служит т. н. чувство удовольствия и неудовольствия. Специфика его состоит в отсутствии прагматического интереса к предмету, оно возникает из непреднамеренной игры воображения и имеет субъективный, но вместе с тем общезначимый и автономный характер. Вкус определяется как способность придавать эстетическому переживанию «всеобщую сообщаемость». Эстетическая деятельность трактуется как сфера символического воплощения нравственного идеала.
Во второй части работы говорится о том, что телеологическое рассмотрение организмов предполагает функциональное объяснение их частей относительно условий существования целого. Оно диктуется не столько свойствами объектов, утверждает К., сколько способом нашего представления и служит эвристическим принципом описания в тех случаях, где механическое объяснение оказывается недостаточным.
Философия К. – завершение и одновременно критика Просвещения. Вместе с тем она образует начало последней фазы развития классической европейской философии, представленной школой немецкого идеализма (Фихте, Шеллинг, Гегель). Канту, т. о., принадлежит особо важное место, и неудивительно, что именно к нему постоянно возвращается философская мысль 19 и 20 столетий.
Творческая жизнь К. отчетливо распадается на два периода: докритический (по 1770) и критический. В первый период интересы К. носят ярко выраженный естественно-научный и натурфилософский характер. В это время им написан знаменитый трактат «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), в котором обосновывается космогоническая гипотеза, получившая позднее название теория Канта-Лапласа. Со времени появления работы «О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770) ведется отсчет начала критического периода его творчества. Работа над главным трудом этого периода «К. ч. р.» затянулась на целые 16 лет (1881). Название этого периода «критический» призвано обозначить существо нового подхода К. к задачам философии. Он состоит в исследовании условий возможности самих предметов философского интереса (познания, морали, религии и т. п.) и критического испытания всякого догматизма. К. испытал на себе влияние многих мыслителей, но из их числа следует выделить Ньютона, Руссо и Юма.
Исходный пункт философии К. удобнее всего пояснить той позицией, которую занял мыслитель в историческом споре рационалистов и эмпириков. К. удалось осуществить синтез двух противоположных традиций, удержав в этом синтезе истину каждой из них и отклонив то, что, на его взгляд, оказалось в них ложным. К. признал справедливость суждений эмпириков, утверждающих опытную природу нашего знания, но отклонил их идею о разуме как о «чистой доске», на которой лишь природа пишет свои письмена. Идея рационалистов о существовании врожденных идей также не была им принята, хотя в ней он усмотрел некоторый плодотворный смысл. Путем самонаблюдения нетрудно убедиться в том, что в нашей душе нет чистых идей (например, причинности), свободных от всякого опытного содержания, от тех или иных конкретных причин и следствий. Вместо врожденных идей К. вводит понятие об априорных формах созерцания и рассудка. Эти формы принадлежат субъекту, а не объекту. Они характеризуют структуру соответственно чувственного восприятия и рассудочного мышления и ни в коем случае не присущи вещам самим по себе. Тем не менее эти формы нельзя обозначить в качестве врожденных, т. к. это означало бы решение вопроса об их реальном происхождении, что, по К., превосходит наши возможности, опирающиеся на метод самонаблюдения или доказательство посредством разума. Бесспорно лишь то, что общие формы познания и содержание нашей душевной жизни даны нам в единстве своего существования. Само название «априорный» взято К. из терминологии средневековой логики, где этим термином обозначался ход умозаключения от предыдущего к последующему и тем самым употребляется им в значении обусловливающего, определяющего начала (т.е. формы созерцания или рассудка ответственны за организацию опытного содержания). Данные опыта получают название апостериорных элементов нашего сознания, т. е. всегда оказываются «заключенными» в априорные формы. Акт познания предстает тем самым как действие субъекта, как проявление его активности.
Исследуя условия возможности человеческого познания, К. полагал себя не вправе исходить из безусловной веры в безграничные возможности человеческого Разума. Для рационалистов и эмпириков то или иное решение вопроса о происхождении Разума по существу предопределяло основания их убежденности в познании природы вещей. Введение К. понятия «априорные формы чувственности и рассудка» меняло ситуацию по существу. Теперь «доступ» к вещам самим по себе оказывается невозможным именно из-за этих форм. В прежнем значении слова «познание» становится неисполнимым, а потому «вещи в себе» непознаваемы. Мы можем знать лишь мир явлений, но не то, что является в нем. В то же время явления – это не только данные опыта, но и формы познания, в которых они закреплены. Необходимое и всеобщее в явлениях есть выражение априорных форм познания, а разнообразное и изменчивое в них относится к данным опыта.
Т. о., являющийся нам мир предстает в качестве целого, проникнутого законом и порядком, источниками которых являются априорные формы познания. Как в этом убедились еще сами эмпирики, всеобщность и необходимость невозможно обосновать или вывести из опыта. Опыт всегда безмолвствует о будущем, но всеобщность и необходимость безразличны к тому, где и когда нечто имеет место. Истоки законосообразности мира, как он нам дан в опыте, заключены в самом нашем уме и потому, с т. зрения К., рассудок законодательствует в природе. Последнее необходимо понять не как произвол самого рассудка, но как видение всей природы под формой закона и закономерности. Различение мира явлений и мира вещей в себе позволяет К. ввести важные для его философии понятия «трансцендентального» и «трансцендентного». Не будучи новыми словами, они получают здесь строгий смысл. «Трансцендентальный» означает для него «имеющий признаки априорности», «трансцендентный» же указывает на нахождение чего-либо за пределами или границами опыта.
Обратимся теперь к конкретной характеристике того, что К. обозначил в качестве априорных форм чувственности и рассудка. К первым К. относит пространство и время, ко вторым – категории, которые сведены им в четыре группы: количества, качества, отношения и модальности. Каждая из групп заключает в себе по три категории и, т. о., общее их число равно двенадцати, по числу логических видов суждений.
Учение об априорных формах чувственности – пространстве и времени – предмет первой части «К. ч. р.» – «Трансцендентальной эстетики». Одновременно все содержание этой части призвано дать ответ на вопрос «Как возможна математика?» Общая логика кантовской аргументации заключается в последовательном доказательстве предшествования в нашем уме пространства и времени (как целого) по отношению к отдельным временам и пространствам, что свидетельствует об их непонятийной природе, о том, что они являются общими формами нашего созерцания. Абстрагирующей силой нашего ума мы способны удалить из собственных представлений все, что угодно, вплоть до исключения представления о «теле вообще», но представить нечто, лишенное пространственно-временных характеристик, нечто внепространственное и вневременное, мы не в состоянии. К. полагает, что этому может быть только одно объяснение – пространство и время суть наши собственные формы созерцания. Математика как наука имеет дело с пространством и временем как с чистыми формами созерцания (геометрия базируется на пространстве, а арифметика – на времени). Именно этим объясняется неизменность всех математических теорем, раз и навсегда безупречно доказанных (что свидетельствует о независимости математики от опыта). Вместе с тем, поскольку формы пространства и времени будут всегда выраженными объективно (как формы явлений), то математика приложима к любой части опыта, а потому, согласно К., мера научности знания измеряется степенью использования этим знанием математики.
Во второй части – «Трансцендентальной аналитике» – К. анализирует процесс познания, осуществляемый рассудком. Здесь в центре внимания - обоснование априорного характера категорий и принципов, без которых нельзя мыслить ни один предмет нашего опыта. Лишь в некоторой части утверждения физико-математического естествознания остаются неизменными. Обнаруживая свою зависимость от опыта, оно подлежит неизбежным историческим переменам. Итак, возможности науки ограничены лишь опытом, т.е. миром феноменов. Таков ответ на второй вопрос: «Как возможна наука?»
Завершающая часть «К. ч. р.» призвана ответить на вопрос «Как возможна метафизика?» В составе человеческого познания мы обнаруживаем отчетливо выраженную склонность к объединению рассудочных операций под формой идеи. В этой склонности к объединению находит свое характерное выражение действие человеческого разума. Каковы же априорные идеи чистого разума? Таких идей, по К., три: душа, мир, Бог. Именно они лежат в основе нашего естественного стремления к объединению всего нашего познания, подчинения его единым целям (задачам). Эти идеи венчают знание, оказываются предельными идеями нашего познания. В этом смысле они обладают априорным характером. Вместе с тем, в отличие от категорий рассудка, идеи имеют отношение не к содержанию опыта, а к чему-то лежащему за пределами всякого возможного опыта, а к чему-то лежащему за пределами всякого возможного опыта. По отношению к рассудку идеи разума выступают, т. о., как обозначение, в сущности, никогда не достижимой задачи, так как средством познания чего-либо, лежащего за пределами опыта, они стать не могут. Ведь из факта существования этих идей в нашем уме отнюдь не следует факт их действительного существования. Идеи разума имеют поэтому исключительно регулятивное значение, и, следовательно, науки, которые сделали своим предметом изучение души, мира и Бога с помощью разума, оказываются в проблематичном положении. В своей совокупности рациональная психология (учение о душе), рациональная космология (учение о мире в целом) и рациональная теология (учение о Боге) и образуют собой основные разделы метафизики. Методы метафизических наук в силу отмеченной проблематичности ведут поэтому совершенно закономерным образом, а не в силу случайности или личной неудачи самих метафизиков, к неустранимым и неразрешимым в пределах самого разума антиномиями. Последнее означает, что мы с одинаковым успехом можем доказать прямо противоположные утверждения (например, ограниченность и неограниченность мира во времени и пространстве, подчиненность всего действию причинности и наличность отрицающей ее свободы воли, бытие Бога и его отсутствие). Такая ситуация свидетельствует о невозможности для метафизики стать наукой. Предметы ее познания находятся за пределами опыта, а потому достоверным знанием их мы обладать не в состоянии. Обречен ли человек в этой ситуации на полное незнание ноуменов (вещей в себе)? Возможно ли помыслить их себе непротиворечивым образом? Такая возможность открывается нам не на путях научного познания, но лишь с помощью практического разума, т. е. на почве нравственности.
Предмет следующей «Критики…» К. – практический разум, иными словами, «условия возможности» способности человеческого ума к моральному действию. Это сфера действия человеческой воли, направленной на овладение реальностью. Здесь К. должен выявить, что есть «чистый практический разум», а это в свою очередь позволит очертить законные притязания практического разума. И здесь сразу нужно отметить важную асимметрию в отношении к ноуменам теоретического и практического разума. Последний действует именно в их сфере, в то время как теоретический находится в пределах лишь феноменов. В этом бесспорное преимущество разума практического, ибо ему способно открыться то, что недоступно теоретическому. В этом смысле К. возвышает веру над разумом, отдавая ей пальму первенства.
Искомый К. априорный синтез в сфере практического разума не основан ни на чувственной интуиции, ни на опыте. А это значит, что для обоснования морали мы не имеем права апеллировать ни к чувственным импульсам, ни к опыту. Источник морального действия заключен в законе, который воля предписывает самой себе, ускользая тем самым от детерминации со стороны чего бы то ни было (чувства, расчета, давления, привычки и т. п.). В этом, по К., заключены основания автономности морали. Конечно, поступки, которые совершает человек и которые он оценивает с моральной точки зрения, лишены подобной чистоты. Но это означает, согласно К., отступление от собственно нравственного характера поступка. Последний отвечает этому характеру лишь в том случае, если он обусловлен действием морального закона, автономного по своей природе. Этот моральный закон – категорический императив К.
Императив есть объективный практический принцип, значимый для всех. К. выделяет два их вида: гипотетический и категорический. Первый в своей формулировке предполагает определенную цель, ради которой приходится действовать. Он отвечает формуле: если хочешь того-то, то действуй таким-то образом. В отличие от него категорический императив определяет волевую направленность нашего действия независимо от желаемой цели, он определяет ее в полной независимости от чего бы то ни было, как обусловленную ее собственным законом. Но что это за закон? Как закон он должен удовлетворять признакам всеобщности и безусловности. Следовательно, в качестве требований могут быть выставлены лишь такие, что применимы к поведению всех людей, во всякое время и во всяком месте. Ясно, что подобное требование может быть только одним, хотя формулироваться оно может различным образом. И у К. действительно есть несколько формулировок категорического императива. Приведем лишь две из них, позволяющие лучше схватить существо его мысли. «Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом» и «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Несомненна близость этой максимы к евангельскому: «не сотвори другому того, чего себе не желаешь». В отличие от евангельского моральный пафос кантовского требования определен чистым долгом. В долге и только в долге К. видит то, что способно поднять человека над самим собой, исполниться как личность в свободе и независимости от природного механизма.
Категорический императив предполагает наличие свободы воли, воли как свободной причины наших поступков. Безусловность и свободы воли, и бессмертия души, и существования Бога является не результатом рационального (теоретического) доказательства, а предпосылкой практического разума, точнее, морального закона. Они не обогащают сферу теоретического знания (и в этом смысле не являются теоретическими догмами), но придают идеям разума объективное значение. Утверждение свободы воли, бессмертия души и существования Бога обязано своей действительностью моральному закону, и в этом (но только в этом!) смысле религия основана на морали, а не наоборот. Так, по К., само существование Бога необходимо потому, что добродетель в мире, подчиненном механической причинности, никогда не будет увенчана счастьем, и справедливость, требующая воздаяния добродетели, свидетельствует о существовании интеллигибельного мира с всесильным Богом, воздающим по заслугам.
Философия К. им самим мыслилась призванной ответить на вопросы: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?» и венчающим предыдущие и вбирающим их в себя – «что есть человек?» Своими ответами на эти вопросы К. выступил и как завершение Просвещения, и как мыслитель, преступивший границы этой эпохи и положивший начало последнему периоду новоевропейской классической философии, протекавшей под знаком романтического настроения.
Мозг весил 1650 г.
«Человек по природе зол».
«Здесь как раз уместно окончательно разрешить сомнения Юма.
Юм справедливо утверждал, что разумом мы никак не постигаем возможности причинности, то есть отношения существования одной вещи к существованию чего-то другого, необходимо полагаемого первым.
К этому я прибавлю еще, что мы так же мало усматриваем понятие субстанции, то есть необходимости, в том, что в основе существования вещей лежит субъект, который сам не может быть предикатом какой бы то ни было другой вещи; более того, я прибавлю, что мы не можем составить себе какое-нибудь понятие о возможности такой (то есть субстанции) вещи, а также что мы не можем понять и взаимоотношения вещей, так как нельзя постичь, как из состояния одной вещи можно заключить о состоянии совершенно других вещей вне ее, следовательно, об их взаимодействии, и как субстанции, из которых ведь каждая имеет свое собственное обособленное существование, могут зависеть друг от друга, и притом необходимо.
Тем не менее я отнюдь не считаю эти понятия взятыми просто из опыта, и не считаю представленную в них необходимость – вымыслом и видимостью, которая вызвана долгой привычкой; напротив, я в достаточной мере показал, что эти понятия и исходящие из них основоположения установлены а приори до всякого опыта и имеют, несомненно, свою объективную правильность, но, конечно, только в отношении опыта.
Возьмем для примера проблематическое понятие Юма, а именно – понятие причины.
Во-первых, посредством логики мне а приори дана форма обусловленного суждения вообще, то есть применение одного данного познания как основания, а другого как следствия.
Но возможно, что в восприятии имеется правило отношения, гласящее, что за определенным явлением постоянно следует другое (но не наоборот), и это есть случай, когда я пользуюсь гипотетическим суждением; я могу, например, сказать: когда тело достаточно долго освещается солнцем, оно нагревается. Но здесь, конечно, еще нет необходимости связи, стало быть, нет понятия причины.
Однако я продолжаю и говорю: чтобы это положение, которое есть лишь субъективная связь восприятий, было положением опыта, оно должно рассматриваться как необходимое и общезначимое. А такое положение выражает формула: своими лучами солнце служит причиной теплоты.
Отныне вышеуказанное эмпирическое правило рассматривается как закон, и притом как применимое не только к явлениям, а к явлениям ради возможного опыта, нуждающегося во всеобъемлющих и, следовательно, необходимо действующих правилах. Вот почему чистые рассудочные понятия теряют всякое значение, если их отделить от предметов опыта и соотнести с «вещами в себе».
Они служат лишь, так сказать, для разбора явлений по складам, чтобы их можно было читать как опыт; основоположения, вытекающие из отношения этих понятий к чувственно воспринимаемому миру, служат нашему рассудку только для применения в опыте, а за его пределами – они произвольные сочетания без объективной реальности, возможность которых нельзя познать и отношение которых к предметам нельзя подтвердить или даже пояснить никакими примерами, т. к. все примеры могут быть взяты только из возможного опыта, стало быть, и предметы этих понятий могут находиться только в опыте.
Это полное, хотя и против ожидания Юма, решение юмовской проблемы оставляет, следовательно, за чистыми рассудочными понятиями их априорное происхождение и за всеобщими законами природы – их силу как законов рассудка, однако таким образом, что оно ограничивает их применение сферой опыта. Причем не эти законы выводятся из опыта, а, наоборот, опыт выводится из них; такая, совершенно обратная, связь Юму не приходило в голову.