Вопрос 19. Философия всеединства В.С. Соловьева. «Цельное знание».

Соловьев Владимир Сергеевич (16(28).1.1853, Москва, - 31.7(13.8).1900, с. Узкое, ныне в черте г. Москвы), русский религиозный философ, поэт, публицист и критик. Сын историка С.М. Соловьева. По окончании Московского Университета (1873) защитил магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874) и докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал» (1880); но после речи против смертной казни в марте 1881 (в связи с убийством Александра II народовольцами) С. был вынужден оставить преподавательскую работу. В 80-х гг. выступал преимущественно как публицист, проповедуя объединение «Востока» и «Запада» через воссоединение церквей, борясь за свободу совести, против национально-религиозной дискриминации. В 90-х гг. занимался философской и литературной работой; переводил Платона, вел философский отдел в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона.

Избрав своим философским делом оправдание «веры отцов» на «новой ступени разумного сознания» и отвергая материализм революционно-демократической мысли, С. предпринял наиболее значительное в истории русского идеализма попытку объединить в «великом синтезе» христианский платонизм, немецкий классический идеализм (главным образом Шеллинга) и научный эмпиризм. Эта заведомо противоречивая метафизическая система, подвергавшаяся беспрерывной перестройке, должна была послужить умозрительным обоснованием жизненно-нравственных поисков и мифопоэтических мечтаний С. Полагая, что «нравственный элемент…не только может, но и должен быть положен в основу теоретической философии», С. связывал философское творчество с позитивным разрешением жизненного вопроса «быть или не быть правде на земле», понимая правду как реализацию христианского идеала (за социалистическими учениями С. признавал лишь относительную общественно-историческую правду). В конце 70-х и в 80-х гг. в обстановке поисков путей преобразования России С. в противовес как радикально-демократическую, так и позднеславянофильскому и официально-охранительному направлениям выступал с позиций умеренно-реформистских. Однако либеральный консерватизм сочетался у него с мистико-максималистской проповедью «теургического делания», призванного к «избавлению» материального мира от разрушительного воздействия времени и пространства, преобразованию его в «нетленный» космос красоты, и с историософской теорией христианского «богочеловеческого процесса» как совокупного спасения человечества («Чтения о Богочеловечестве», 1877-81). Ища практических путей для решения этой «вселенской» задачи, С. в дальнейшем приходит к теократической утопии, политическим следствием которой у него оказывается союз между римским папой и русским царем как державная гарантия «богочеловеческого духа» (см. «История и будущность теократии», 1887). Крах этой утопии запечатлен в философской исповеди С. «Жизненная драма Платона» (1898) и в «Трех разговорах…» (1900). Конец жизни С. отмечен приливом катастрофических предчувствий и отходом от прежних философских конструкций в сторону христианской эсхатологии.

Космическая тема решалась у С. неортодоксально для христианства – на почве платоновского мифа об эротическом восхождении; в трактате «Смысл любви» (1892-94) С. развивает мысль о том, что совершенная половая любовь способна восстановить целостность человека и мира и ввести их в бессмертие. Пантеистически и эволюционистски окрашенной космологии С. (например, «Красота в природе», 1889) созвучны космически-преобразовательные идеи Н.Ф. Федорова и К.Э. Циолковского.

Некоей гармонизации этих двух исходных тем – космической и социальной – призвана служить метафизика С.: собственно философская доктрина «всеединства» и религиозно-поэтическое учение о Софии. Предприняв вслед за ранними славянофилами пересмотр «западной философии» как отвлеченной рассудочности и негативной метафизики, С. противополагает ей в сфере гносеологии «цельное знание» (интуитивное образно-символическое постижение мира, основанное на нравственном усилии личности), а в сфере онтологии – «положительное всеединство», свободное объединение в абсолюте всех оживотворенных элементов бытия как божественный первообраз и искомое состояние мира. Это всеединство не только мыслилось философом, но и романтически представало перед ним в лице Софии – «вечной женственности»; стихи «софийного цикла», а также эстетическая концепция С. оказали влияние на поэзию и теорию русских символистов, видевших в С. олицетворение переломной эпохи.

С. стоит у истоков «нового религиозного сознания» начала 20 в.: богоискательства и религиозной философии Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Н. и Е.Н. Трубецких, П.А. Флоренского, С.Л. Франка и др.

Соловьев В.С. – философ, поэт, публицист. Окончил историко-филологический факультет Московского университета.

На различных этапах духовной эволюции им были пережиты и усвоены идеи многих мыслителей: Платона, Оригена, Б. Спинозы, А. Шопенгауэра, Я. Беме, Г.В.Ф. Гегеля, Э. Гартмана. И этот перечень, безусловно, далеко не полный. Но, как писал А.Ф. Лосев, для Вл. Соловьева всегда были характерны «самостоятельность и тончайший критицизм», «подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению».

С. часто и достаточно резко высказывался в адрес западноевропейской рационалистической традиции. Итог ее – систему Гегеля – он характеризовал как «систему пустых отвлеченных понятий». В то же время он придавал исключительное значение «великому логическому закону развития, в его отвлеченности, сформулированному Гегелем» и настаивал на необходимости осмысления исторического процесса на основе принципов диалектического метода. «Положительная диалектика», к созданию которой стремился религиозный мыслитель, должна была стать результатом синтеза традиционного для христианства понимания истории с философским и научным опытом изучения ее закономерностей. Подчеркивая исключительное значение историзма как для философского, так и для религиозного сознания, С. писал, отмечая недостатки «статического пантеизма» Спинозы: «Бог не может быть только Богом геометрии и физики. Ему необходимо быть также Богом истории».Философ настаивал на совместимости философской идеи развития с библейской картиной мира: «Если мы станем рассматривать данный мир в его настоящем состоянии и в особенности в его геологической и палеонтологической истории…мы откроем в нем характерную картину процесса тяжелой работы… Тут нет ни малейшего сходства с безусловно совершенным созданием – непосредственным делом одного божественного художника… Творение есть постепенный и упорный процесс, - это библейская и философская истина, так же, как и факт естественной науки». Эволюция, по С., имеет всеобщий характер и состоит из трех основных этапов: космогонического, теогонического и исторического. Первый из них представляет собой развитие физической природы и завершается возникновением человека. Теогонический процесс С. определяет как период, связанный с формированием древних мифологических систем, имеющий результатом «самосознание человеческой души как начала духовного, свободного от власти природных богов… Это освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества». Хотя он, определяя космогонический этап, ссылается на данные естественных наук, в целом его трактовка эволюции не является неким религиозным вариантом натурфилософии. С. не стремился (как уже в 20 в. это пытался сделать Тейяр де Шарден) связать картину мира христианской религии с имеющимися в естествознании конкретными принципами оценки эволюционного процесса. Для него идея развития важна как общий философский принцип, факт использования которого в науке есть лишь аргумент, подтверждающий значение этого принципа.

С центральным для христианского сознания историческим событием – пришествием Христаа – русский философ связывал начало качественно нового этапа мировой истории. В письме к Л.Н. Толстому, написанному уже в последние годы жизни, С. так определял свою позицию: «Если борьба с хаосом и смертью есть сущность мирового процесса, причем светлая, духовная сторона, хоть медленно и постепенно, но все-таки одолевает, то воскресение, т.е. действительная и окончательная победа живого существа над смертью, есть необходимый момент этого процесса, который в принципе этим и оканчивается, весь дальнейший прогресс, строго говоря, имеет лишь экстенсивный характер, состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы или в распространении ее следствий на все человечество или на весь мир». В данном случае философ еще раз подтверждает свое убеждение, выраженное уже в «Чтениях о Богочеловечестве»: «Воплощение Божества не есть что-либо чудесное в собственном смысле, т. е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества…к человеку стремилась и тяготела вся природа, и Богочеловечеству направлялась вся история человечества».

Вера в торжество «дела Христова в истории», в реальность превращения исторического процесса в процесс подлинно Богочеловеческий воодушевляла С. на протяжении многих лет. При этом он никогда не был склонен к идеализации исторической современности и безусловно не рассчитывал на какой бы то ни было автоматизм в осуществлении столь желаемого им религиозно-нравственного прогресса. Пафос его учение о Богочеловечестве – в утверждении исключительного, можно сказать, онтологического значения исторического творчества человека и человечества. «Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности, - писал С., будучи убежден, что радикально изменить такую ситуацию может только человечество как «субъект истории», но усилий это потребует колоссальных.

На молодого С. существенное влияние оказали идеи первых славянофилов. Выступая в 1877 в Обществе любителей российской словесности («Три силы»), он фактически подтверждает диагноз состояния западного общества, поставленный в свое время славянофилами: «Отдельный личный интерес, случайный факт, мелкая подробность – атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве, - вот последнее слово западной цивилизации. Она выработала частные формы и внешний материал жизни, но внутреннего содержания самой жизни не дала человечеству, обособив отдельные элементы, она довела их до крайней степени развития…, но без внутреннего органического единства они лишены живого духа, и все это богатство является мертвым капиталом». Эту оценку С. почти дословно воспроизводит в «Философских началах цельного знания», написанных практически в то же время, а несколько позже высказывает сходные мысли и в «Чтениях о Богочеловечестве». В дальнейшем, однако, мы видим, что тема «кризиса», как необходимого результата именно западного развития, постепенно сходит в его творчестве на нет. Еще в «Философских началах цельного знания» он формулирует идею человечества – «единого организма». Но в зрелые годы реальным и едва ли не полным воплощением этого единства философ считал Запад. С. не стал «западником» в том смысле, что и теперь продолжал смотреть на очень многое в результатах западного развития без всякого энтузиазма. Но для него это развитие – единственно реальный исторический путь человечества. И когда в 90-е годы он с тревогой писал о «мнимом прогрессе», «получившем значение в Европе», то речь шла уже не столько о кризисе Запада, сколько о кризисной тенденции самой человеческой истории. В этом отождествлении западного с общечеловеческим – существенное, а возможно и важнейшее отличие философии истории С. от взглядов славянофилов. Для последних судьба европейской цивилизации была, хотя и имеющим колоссальное значение, но все же только этапом мировой истории.

Три силы, о которых писал С. в своих ранних работах, олицетворяли для него (в современном человечестве) «три исторических мира», «три культуры»: «мусульманский Восток», «западная цивилизация и мир Славянский». И хотя эти культуры, по его словам, «резко между собою различаются» – это не сменяющие друг друга исторические этапы или циклы развития. (С. резко критиковал теорию культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского). «Мы находим в истории, - писал онв, - всегда совместное действие … сил, и различие между теми и другими историческими эпохами и культурами заключается только в преобладании той или другой силы…». Первая из этих «трех сил», проявляется, как утверждал философ, в стремлении «подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу… Один господин и мертвая масса рабов – вот последнее осуществление этой силы». Но вместе с ней, по С., в истории действует иная, противоположная сила: «она стремится разбить твердыню мертвого единства», «под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя… Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи – вот крайнее выражение этой силы». Но история есть положительный созидательный духовный процесс, считал русский философ, который не может быть сведен к «дурной бесконечности» непрерывного противоборства этих двух тенденций исторического бытия человека и общества. В истории постоянно действует третья сила, «которая дает положительное содержание двум первым, освобождает их от исключительности, примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов, созидает, т. о., целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь». Именно эта «внутренняя тихая жизнь» и составляет духовный смысл исторического развития. И в «современном мире», надеялся и верил С., роль третьей силы, примиряющей крайности и помогающей человечеству обрести внутреннюю цельность, может выполнить Россия.

В ранних работах философа противостоящие друг другу западная цивилизация и мир ислама рассматриваются как уже проявившие свои возможности в истории, достигшие крайней точки развития и переживающие кризис. Будущий прогресс человечества зависит от того, смогут или нет Россия и славянство стать «третьей силой», примирить эти противоположности и тем самым восстановить «положительное единство» исторического развития. В дальнейшем, однако, сама идея объединения славянства, достаточно популярная в кругах позднего славянофильства, начинает казаться С. все менее привлекательной. В 90-е годы он подвергает эти планы резкой критике. Но очевидно, что и с самого начала С. не был склонен сводить историческое призвание России ни к каким геополитическим проектам, в том числе и к созданию еще одного исторического лагеря, теперь уже славянского. Россия как «третья сила», по его убеждению, призвана к решению задачи гораздо более универсальной, к тому, чтобы реально покончить с дроблением человечества на противостоящие друг другу духовные и политические центры.

Намеченный в ранних работах С. образ истории как результат действия «трех сил» претерпел в дальнейшем существенные изменения. Останется в прошлом отрицание возможностей прогресса европейского общества. В современном ему Западе зрелый философ уже не видел лишь исключительное выражение «второй силы», ведущей человечество к всеобщему отчуждению, «эгоизму и анархии». Начала «третьей», «положительной силы», противостоящей этим разрушительным тенденциям цивилизации, он на протяжении многих лет будет искать не только в России, но и в духовной жизни самого западного общества, в его культурной и религиозной традиции (прежде всего, в католицизме). Отношение к нехристианскому Востоку, как олицетворению «первой силы», отрицающей во имя единства свободу личности, останется в целом критическим. Но на смену первоначальному, достаточно отвлеченному образу Востока – «первой силы», придет, в его поздних работах, гораздо более реалистическая и глубокая картина духовной жизни как мусульманского Востока, так и народов дальневосточного региона (Китая и Японии).

Надежды философа на возможность реального и полного воплощения христианского идеала в истории привели его в 80-е годы к построению своеобразной теократической утопии. «Свободная вселенская теократия» мыслилась С. как идеальная форма организации общественной и государственной жизни человечества и должна быть представлять собой гармоническое единство власти церковной (первосвященник), основанной на «вере и благочестии», государственной (монарх), хранящей «закон и справедливость» и пророческой, гарантирующей неоскуднение духовных сил общества, его верность началам «свободы и любви». Нельзя не отметить, что программа С. существенно отличилась практически полным отсутствие сколько-нибудь детального проекта «идеального» будущего от традиционных литературно-идеологических утопий (Платона, Т. Мора, утопистов-социалистов и др.), жизнь и устройство которых были тщательно и детально регламентированы. Соловьевская «свободная теократия» – достаточно условный и отвлеченный образ «христианского государства», «высшее благо и истинная цель» которого «заключается в совершенной взаимности богочеловеческого соединения – не в полноте власти, а в полноте любви». Однако путь к осуществлению своего общественно-государственного идеала философ искал на вполне конкретных исторических дорогах, и поставленная им задача соединения власти православной русской монархии с авторитетом римско-католической церкви в реальной политической ситуации последней четверти прошлого века оказалась совершенно фантастической. Впрочем, С. сам, хотя это и далось ему отнюдь не легко и стало итогом многих неудач и разочарований, отказался от проекта теократического государства. Окончательно эти идеи были отброшены философом в его последнем большом произведении «Три разговора» (1899-1900)

В «Трех разговорах» перспективы мировой истории выглядят, по меньшей мере, не радужными. Философ уже явно не видел иного, кроме эсхатологического, выхода из круга исторических блужданий человечества. Радикальнейшей критике были подвергнуты им различные варианты утопической идеологии. Вряд ли, однако, было бы оправдано абсолютизировать «пессимизм» позднего С. Вера религиозного мыслителя в то, что неудача «дела Христова в истории» невозможна, осталась непоколебленной. Сколько бы трагическим ни был исторический путь человечества, он не напрасен, ибо даже если мечта о «земном рае», внешне-историческом осуществлении христианского идеала – не более, чем обманчивый мираж (в том, что это именно так, философ в то время был уже твердо убежден), впереди, за историческим горизонтом, человечество ждет не пустота дурной бесконечности развития или фатальной вселенской катастрофы, а как писал С. в своем последнем произведении, подлинно светлое будущее: «новая земля» и «новое небо», и придти к нему необходимо не с пустыми руками, а делая все для успеха общего дела «совершенствования целого человека – внутреннего и внешнего, лица и общества, народа и человечества…».

Рассмотренные концепции исторического процесса занимают важное место в истории русской мысли, и прежде всего в истории русской религиозной метафизики. Однако они, безусловно, далеко не исчерпывают многообразия содержащихся в отечественной философии 19 в. точек зрения и подходов. Обращенность к истории, как уже говорилось, характернейшая черта русской философии. В 19 в. о проблемах историософского характера писали представители самых различных направлений российской общественной и философской мысли: либералы (К.Д. Кавелин и Т.Н. Грановский), радикалы (А.И. Герцен, М.А. Бакунин и др.), представители российского кантианства и гегельянствав, позитивисты и последователи Маркса. Оригинальные идеи формулировали видные русские историки, писатели-мыслители (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой). И в 20 столетии к исторической теме в той или иной степени обращались едва ли не все крупнейшие русские философы. Центральную роль она играла в творчестве Н.А. Бердяева и Г.П. Федотова –ярких представителей традиции религиозно-философской мысли.