Погребальный обряд восточных славян

Самыми массовыми памятниками древнерусской культуры IX – XI вв. были курганы: в самом большом древнерусском некрополе в Гнездове под Смоленском насчитывалось до 4 тыс. насыпей, тысяча курганов были насыпаны под Киевом и Черниговом (многие из них были снивелированы еще в древности, в результате роста городской территории), возле Тимерева и других погостов Верхнего Поволжья; огромные насыпи – сопки – возводились на Новгородчине и т.д. Уже те физические усилия, которые затрачивало древнерусское общество на сооружение курганов – памятники – предкам, свидетельствует о важности тех проблем, которые были связаны со смертью сородича (особенно вождя, воеводы или князя). Само по себе сооружение надгробного памятника во всяком обществе было залогом связи поколений и, стало быть, единства этого общества – общности предков и потомков. Однако реконструкция конкретных представлений о смерти и посмертной судьбе, свойственных славянской дохристианской культуре, предельно затруднена.

Славянская языческая погребальная обрядность второй половины I тысячелетия н.э. можно считать явлением парадоксальным: ее характерными (с точки зрения археологии) признаками являются, как указывал еще Л. Нидерле, отсутствие явно выраженных характерных признаков. Погребальный обряд славян сохранил традицию полей погребений раннего железного века, «усугубленную нивелирующим влияниям позднеримской провинциальной культуры»: остатки трупосожжений, совершенных преимущественно на стороне, захоранивались на бескурганных могильниках или под небольшими полусферическими насыпями в ямках, реже в урнах, практически без сопровождающего инвентаря. В сравнении с соседними народами – тюркскими, германскими, балтскими и финно-угорскими – славянский погребальный обряд выглядит бедным. Это обстоятельство, однако, не должно давать оснований для прямолинейных социологических выводов о неразвитости у славян социальной дифференциации. «Бедность» и «богатство» характеризуют в данном случае не прямо социальную действительность, а погребальный культ, традицию, а не просто реальность: к примеру, отсутствие оружия в славянских погребениях свидетельствует об отсутствии традиции оставлять оружие с умершим, но, конечно, не об отсутствии вооружения у славян.

Итак, главным источником для реконструкции реальной социальной жизни славян накануне сложения государственности является не погребальный обряд, представляющий собой «кривое зеркало», а данные письменных источников, свидетельствующие о наличии имущественной дифференциации у славян ко второй половине I тысячелетия н.э.

Эту специфику погребального обряда как источника для социологической реконструкции, необходимо учитывать и при анализе погребальных древностей соседних народов – в том числе балтских и финно-угорских.

У этих народов, особенно в Литве и Поволжье (мордва, мурома), наличие социальной дифференциации, в том числе воинских погребений, прослеживается по погребальным памятникам на протяжении почти всего I тысячелетия н.э. На этом основании делались выводы чуть ли не о процессах классобразования и феодализации у балтов и финнов, хотя в действительности погребальные почести родоплеменной знати были наибольшими в последний период первобытнообщинного строя. Соседи славян – балты и финны – не превосходили их, а скорее отставали от славян по уровню социального развития.

«Бедность» инвентаря остается дифференциальным признаком славянских погребений вплоть до X в. (до конца языческого периода), что наглядно проявляется, в частности, когда в одних и тех же некрополях встречаются славянские и «богатые» скандинавские курганы. При этом богатство и бедность инвентаря также не является надежным показателем социального ранга погребенного без учета иных признаков – размеров кургана, количества жертвоприношений и т.п. Недавние исследования в Гнездове показали, что малоинвентарные кремации содержали кости принесенных в жертву животных – коня, собаки и птицы; эта иерархия жертв характеризует, скорее, ритуал социальных верхов, чем бедных низов, во всяком случае, примыкает к жертвенному комплексу дружинных курганов (с набором вооружения, богатым инвентарем и т.п.).

Разумеется, проблемы как этнической, так и социальной интеграции погребальных памятников должны решаться конкретно, с учетом места погребального памятника в могильнике, могильника – в культурном ареале и т.д. Сам по себе обычай трупосожжения (и вообще погребения) с конем свойствен всем соседям славян, включая финнов, тюрков, «находников» - скандинавов, не говоря уже о классическом примере балтов, у которых погребения с конем известны с начала н.э. Обычай сожжения коня вместе с хозяином известен и культуре Смоленских длинных курганов, приписываемой кривичам, но развивающейся в традициях восточнобалтийской культуры.

Так или иначе, судя по тому, что кости лошади и собаки обнаружены и в безурновых кремациях середины I тысячелетия н.э. в Подесенье, традиция сожжения с жертвенным животным может быть признана достаточно архаичной, даже балто-славянской. (во всяком случае, для древностей первой половины – середины I тысячелетия н.э. различение славянской и балтийской традиций проблематично).

Наличие костей лошади и собаки в погребении не свидетельствует прямо о знатности (или богатстве) погребенного: в большинстве индоевропейских традиций эти животные могли не столько отмечать социальный статус, сколько выполнять культовую функцию – служить проводником умершего на тот свет. В частности, в балтославянской традиции конь связан с божеством загробного мира и «скотьим богом» Велесом – Велсом (Вялнясом). Впрочем, тот же Велес является и богом богатства, воплощением которого служит скот. Итак, соотношение бедность/богатство в обрядовой сфере не равнозначно этому же соотношению в сфере социальной.

Малая информативность славянского обряда трупосожжения в том виде, в каком он известен по данным археологии, естественно, затрудняет реконструкцию идеологических представлений, связанных с отправлением погребального культа. Недаром И.И. Ляпушкин писал, что «духовная жизнь (славян VIII – первой половины IX в.) пока не нашла отражения в известных нам памятниках и остается нам недоступной. Сказать о ней что-либо, кроме того, что славяне в исследуемую пору хоронили покойников по обряду трупосожжения и были язычниками, ничего нельзя». Попытки реконструкции осуществимы, прежде всего, на уровне универсальном – общераспространенных представлений, в данном случае – о кремации, как о наиболее интенсивном способе устранения трупа. Вместе с тем, как показал С.А. Токарев, в погребальном культе универсально распространено было сочетание противоположных устремлений: удалить в иной мир потенциально вредоносного мертвеца и одновременно сохранить вблизи коллектива благодетельного предка, обеспечить возможность контакта с иным миром; с последним устремлением и связано наличие погребальных памятников, могильников и т.п.

В славянской традиции трупосожжения к этим противоречивым устремлениям можно отнести разные способы обращения с прахом – от простого рассыпания (в традиции балтийских славян) до захоронения в ямке и наиболее «концентрированного» собирания кальцинированных костей в урну. При этом в обрядности черняховской и зарубинецкой культур, а также в позднейших древнерусских некрополях Гнездова и Киева прослежена последовательность сложения костей в урну, при которой кости черепа оказывались сверху – то есть умерший после кремации как бы восстанавливается в новом теле – сосуде. Наиболее яркий пример – распространенная древнерусская загадка-притча, где горшок сравнивается с Адамом и другими персонажами Библии: «Взят от земли, яко же Адам, ввержен в пещеру огненную, яко три отрока». В Толковой палее (XIII в.), опирающейся на византийскую (и, соответственно, античную) традицию, тело человека также сопоставлено с сосудом, который Бог лепит как «съсударь». Ближайшая параллель такой антропоморфизации в древнерусских некрополях X в. – обычай надевания на плечики урны шейной гривны в скандинавских кремациях: этот обычай напоминает о «лицевых» урнах раннего железного века Западной Европы.

Другим вариантом взаимосвязи телесного облика человека и урны можно считать различия в размерах погребальных сосудов: больших – для взрослых и малых – для детских кремаций.

Во многих археологических культурах, где практиковалась кремация с помещением останков в урну, урны (и другие сосуды) часто находились в погребении в перевернутом состоянии. В славянском погребальном обряде, по данным этнографии, принято было переворачивать все предметы, связанные с покойником или похоронами, в том числе посуду: В Полесье и на Русском Севере ставили на могилу перевернутые сосуды, в которых несли за гробом горячие угли. Переворачивание посуды и других предметов имело в погребальном обряде предохранительный смысл: очевидно, что обычай переворачивать урну – «восстановленного из праха» мертвеца – преследовал те же предохранительные цели, обнаруживая все ту же двойственность в отношении к умершему.

Русь после крещения

Принятие христианства в очень малой степени изменило религиозный быт древнерусского общества. По-прежнему во всей силе сохраняется язычество. Это обусловливалось тем, что язычество и христианство воплощали два разных типа мировоззрения, отнюдь не связанных между собой преемственно. Со временем они постепенно наслаивались друг на друга, и в процессе этого наслоения, с одной стороны, язычество получало стимул к дальнейшему развитию, а с другой – христианство низводилось до уровня языческих понятий и преданий. Так сложилось двоеверие – «мировоззрение раздвоенного сознания средневековых русичей».

Этапы становления древнерусского двоеверия отчетливо отражены в летописных текстах. На ранней стадии христианизации Руси еще преобладает мировоззренческий дуализм. Полное противостояние язычества и христианства. «Народ же тот русский, - писал в XII веке краковский епископ Матвей видному деятелю католической церкви Бернарду Клервоскому - множеству ли бесчисленному, небу ли звездному подобный, и веры, правило православной и религии истинной установления не блюдет.. то народ, известно, не только в дароприношении тела господня, но и в уклонении от церковного брака и взрослых повторного крещения, а равно в иных церкви таинствах позорно колеблется. Христа лишь по имени признает, а по сути в глубине души отрицает. Не желает упомянутый народ ни с греческой, ни с латинской церковью быть единообразным, но отличный от той и от другой, таинства ни одной из них не разделяет».

Через два века ситуация была уже существенно иная. Как доносил в Рим в начале XV века кардинал Д’Эли, «русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее христианское вероучение»³. Как бы то ни было, фактом остается то, что образовавшееся двоеверие представляло собой мировоззренческий синтез, в котором ведущая роль принадлежала славянскому язычеству. Оно не только определяло специфику религиозности древнерусского народа, но и серьезнейшим образом видоизменяло важнейшие обрядовые формы и догматические законоположения христианства.

Прежде всего, под влиянием языческой мифологии весь мир оказывался ангелохранимым. Ангелы, согласно летописцу, приставлены ко всякой «твари»: есть ангелы облаков и мглы, снега и грозы, зимы и осени, весны и лета, - словом, состоят они при каждой вещи, где бы ни находились: на земле, небесах или в тайной бездне. Следовательно, ангелы блюдут все страны – и христианские, и языческие. Они фактически заступают в сознании древнерусского человека на место его прежних богов, выполняя принадлежавшие им некогда функции.

Одновременно с этим возникает еще одно впечатляющее новшество – переакцентация религиозного почитания с византийского культа Христа на культ Богородицы.

На Руси Христос вплоть до XVI века больше воспринимался как младенец, сын божий, а не сам бог. В нем видели преимущественно страдающее существо, возвысившееся благодаря личному подвигу до нравственного совершенства. При таком взгляде на Христа, естественно, создавалась почва для проникновения различных неортодоксальных учений, таких, например, как арианство, с которым древнерусская церковь неустанно боролась едва ли не весь период своего существования.

Что же касается Богородицы, то в этом случае считалось, что она – спасительница всего мира, главная заступница и покровительница русской земли. Особенно усилилось распространение богородичного культа в эпоху Куликовской битвы. Согласно «Житию Сергия Радонежского», Богородица явилась святому и предрекла победу над ненавистной Ордой. С ее почитанием связано почти все церковное строительство 70 - 80-х годов XIV века.

Образ Богородицы неизменно присутствует во всех литературных памятниках того времени. Сама Куликовская битва состоялась в день рождества Богородицы – 8 сентября. Этому придавал особое значение Дмитрий Донской в своем обращении перед началом боя к воеводам: «Приспе, братие, время брани нашея; и прииде праздник рождества царицы матерее божии Богородици, всех небесных чинов госпожи и всеа вселенныа: аще оживем, господеви есмы, аще ли умрем за мир сей, господеви есмы». Лишь с конца XV века, по мере укрепления московского самодержавия и насаждения византизма, культ Богородицы отходит на второй план, уступая место всемогущему богу – Иисусу Христу.

К традиции родоплеменного идолопоклонения восходит также понимание культа святых. Наибольшее число их появилось на Руси именно в обстановке расцвета богородичного культа: в XI веке – 35, XII – 55, XIII – 47, XIV – 65, XV – 106. Примечательно, что среди них было немало святых-подвижниц, тогда как в Московской Руси женщин канонизировали редко.

На святых древнерусский человек возлагал избавление от всех своих страхов и переживаний. Например, мученик Мина Египтянин давал исцеление от глазных болезней, священномученик Антипа – от зубных, преподобный Марой – от лихорадки. Об избавлении от бесплодия молились преподобному Роману чудотворцу и преподобному Игнатию. Облегчения трудных родов просили у великомученицы Екатерины, а просвещение разума и обучение грамоте – у святых Косьмы и Дамиана. Были свои спасители и от винного запойства, и от пожара или молнии, и от злого очарования.

Как видно, все нужды – обыкновенные, житейские. Раньше, в языческую пору, им посвящался отдельный бог, которому и поручалась забота об их удовлетворении. С приходом христианства древнерусский человек слил своих старых богов с пришлыми и новообретенными церковными святыми, тайно творя им привычные жертвы, а явно – поклоны и целования.

Заключение

В качестве небольшого заключения хотелось бы сказать, что, изучая данную тему, и отыскивая новые, интересные факты о религии восточных славян, описание обрядов погребения, становились все более понятными и некоторые современные церковные праздники (например, масленица). Православие, в той форме, в которой оно существует в России, является теперь своеобразным религиозным синтезом языческих верований и традиций с одной стороны, а с другой – христианством, которое приняла Русь тысячу лет назад. В этом и заключается подлинное отличие духовного мира русского человека, впитавшего в себя, пусть бессознательно, через старинные сказания и былины, то, что существовало очень давно, но было вытеснено христианством.