ПРОТИВОРЕЧИЕ АНТИЧНОЙ ФОРМУЛЫ

Глава II

РОЖДЕНИЕ ИДЕИ СВОБОДЫ

ШАГ ПЕРВЫЙ —ИДЕЯ САМОЦЕННОСТИ

Итак, субъективное стремление к удовольствию, проведен­ное последовательно, должно осуществиться в объективных формах и подчиниться объективной мере, диктуемой ее пред­метом. Этот вывод, сделанный Сократом, был распространен им и на мораль. В отношениях между людьми им обосновыва­ется взаимное уважение и взаимная помощь. Совместная, осно­ванная на доверии и помощи друг другу деятельность опреде­ляется как условие наибольшей пользы каждого ее участника. Чтобы из принципа субъективного удовольствия вывести объек­тивный закон деятельности и гуманистические установления морали, понадобился поистине гений Сократа. Тем не менее это логично вытекало из всей предшествующей истории этики: по­скольку софисты считали, что человек не выбирает из данного природой, а сам, воздействуя на предмет, находит и создает в нем. новые свойства, постольку объективное начало в этой деятельности может быть заключено только в законах того предмета, на который направляет человек свой активный субъ­ективный интерес. Однако мораль, только что, казалось, обре­тенная и установленная вопреки релятивизму софистов, вновь была утрачена. И это, как ни парадоксально, вытекало именно из философии Сократа.

То, что отношения между людьми возникают не как само­цель, а ради совместной деятельности, ради совместной защиты и преобразования внешней природы, это было понятно и до Сократа. Уже Протагор в известном нам рассуждении утверж­дает, что «стыд и правда» были даны людям богами, чтобы они могли совместно жить и трудиться, потому что без взаимопо­мощи люди должны были погибнуть. Следовательно, здесь мо­раль обосновывается не как особая сфера жизни, имеющая свои цели, а как условие отношения человека и природы. Однако, у софистов мораль приобретает значение именно отдельной сферы: человек ищет пользы для себя во всех внешних предметах, в том числе и в других людях. Следовательно, мораль есть одна из областей, из которых человек извлекает пользу для себя. Софисты (речь, разумеется, идет о «младших» софистах) даже проводят резкую грань между природой и моралью в своей теории о двух природах. Они, конечно, понимают, что человек использует другого человека не так же, как он использует, ска­жем, животных, воду в реке,— он его не съедает и т. п. Дру­гой человек нужен человеку для того, чтобы с его помощью извлекать пользу из природы. Но поскольку использование од­ним человеком другого софисты понимают как подавление, по­стольку мораль как искусство обмана, подчинения, насилия вы­ступает у них в качестве особой области деятельности, суще­ствующей наряду с другими и имеющей свои законы и цели.

В самом деле, когда речь идет просто о взаимной помощи, о совместном участии, то это участие возникает в деле и стро­ится по законам дела; отношения людей определяются поряд­ком, которого требует дело. Никаких иных, особых отношений между людьми не возникает. Если же речь идет о том, чтобы заставить человека вопреки его собственным служить чужим интересам, то тогда, помимо логики дела, возникают логика и законы взаимной борьбы людей, возникает особая сфера меж­человеческих отношений.

Сократ отвергает мораль как средство подавления одним человеком другого. Он снова восстанавливает, хотя и на дру­гих основаниях, нежели Протагор, взаимопомощь! и доверие людей друг к другу. Но вместе с тем у него исчезает и мораль как таковая. У. Протагора мораль все-таки сохранялась, по­тому что он не умел вывести ее из законов целесообразной дея­тельности людей, не видел, как люди сами могут создавать свою мораль из развития своих естественных нужд. Поэтому Протагор наряду с естественными потребностями наделил лю­дей еще и моралью'. Сократ же сумел объяснить мораль из ра­зума и естественного стремления к удовольствию и отверг тео­рию, согласно которой мораль есть особая врожденная потреб­ность. И в то же время Сократ отверг мораль как особую, про­извольно создаваемую людьми область подчинения себе других людей. В результате мораль вообще исчезла как самостоятель­ная сфера и воплотилась в конкретных видах совместной дея­тельности с целью улучшения жизни всех членов общества.

Сократ показал, что нравственность (справедливость) хотя и основывается на пользе или целесообразности, но именно поэтому она не может быть произвольной и субъективной, а является искусством овладения объективными свойствами и рас­крытия объективных возможностей предмета. Но именно это, казалось бы, столь убедительное положение привело Сократа; в ловушку, потому что оказалось, что нравственность не имеет какого-то своего предмета и не может быть возведена в какой- то особый вид искусства со своими законами. Нравственность растворилась в различных видах совместной целесообразной дея­тельности— в строительстве домов, воспитании детей, управле­нии государством, познании природы, спортивных играх и т. д. и т. п. Определив, какой должна быть справедливость, Сократ не смог ответить на вопрос: собственно что такое справедли­вость и есть ли она вообще?

Все, сделанное в античной философии до сих пор, является, таким образом, лишь предысторией, формированием необходи­мых предпосылок для возникновения учения о морали. Более того, из этики Сократа, завершающей собой все предшествую­щее развитие философской мысли, не вытекает, по-видимому, никакой необходимости в дальнейшем таком развитии. В са­мом деле, разве недостаточно того, что из естественных, от при­роды данных человеку способностей доказана необходимость отношений взаимного доверия и взаимной помощи между людь­ми в ходе их практического освоения природы? Мы потому и заметили выше, что сам Сократ вряд ли предполагал, что в его учении о морали отсутствует; сама мораль. Напротив, нравст­венное учение Сократа на редкость цельно и завершенно. И сильно оно именно тем, что делает людей способными созна­тельно строить свои отношения на высоких нравственных и гу­манистических принципах, исходя не из объективного повеления (бога или природы — это в данном случае все равно), но из своих действительных материальных интересов. Тем самым Со­крат впервые глубоко обосновал роль человека как субъекта нравственности.

Однако внутренняя завершенность философии Сократа вы­ражает собой лишь завершенность определенного, первого эта­па в развитии учения о человеке. Заслуга Платона состоит в том, что он обнаружил новый подход к этой проблеме и тем самым дал начало новому этапу ее исследования. [13]

Нельзя сказать, что Платон отвергает положение Сократа. Напротив, он полностью принимает его. Но спор Сократа с со­фистами, представленный в!' первой книге диалога «Государ­ство», касается только самого общего вопроса: является ли че­ловек в познавательном и практическом плане мерой вещей или же вещи есть мера (сущность, содержание) человека? Сократ отвечает: власть человека над природой основана на подчине­нии ее законам; человек видит в мире не свои желания, а сам мир. Действуя, человек не использует предмет по своей воле, а следует его природе. Короче говоря, отношение (познание и действие) человека к миру не субъективно, а объективно.

Из этого следует, что человек может наилучшим образом удовлетворять свои желания, только правильно понимая при­роду и сообразуясь с ней; истина и польза тождественны. Но отсюда еще совершенно не ясно, является ли следование, под­чинение природе сущностью и природой самого человека, его внутренней потребностью или же внешней необходимостью, ко­торую человек, будь его воля, предпочел бы обойти и добиться цели более простым способом. Иначе говоря, Сократ указал только на необходимую связь пользы (воли) человека и объек­тивных законов природы, но остается еще вопрос, является ли эта необходимая связь внутренней или же внешней связью по существу различных сторон. Иными словами, подчинение за­конам природы — это только средство для достижения субъек­тивной} цели, безразличной к этим законам или же это само по себе высшая цель?

С этого вопроса начинается вторая книга «Государство» и в то же время, по-видимому, самостоятельное развитие Плато­ном учения; Сократа. Вывод, завершающий первую книгу и, казалось бы, исчерпывающий тему, оказывается лишь «вступ­лением» [41, с. 130] к беседе. Выясняется, что справедливость может быть только средством для субъективных устремлений, лишь формой несправедливости. Человек может жить в согла­сии с законами общества только для того, чтобы обеспечить личное процветание. Естественно, встает задача отличить дей­ствительную справедливость от «притворной благопристойно­сти». «Сколько бы всех нас ни было, признающих себя почита­телями справедливости, никто... никогда не порицал несправед­ливость и не восхвалял справедливость иначе, как за вытекаю­щие из них славу, почести и дары. А самое справедливость или несправедливость, своей собственной силой содержащуюся в душе того, кто ею обладает, хотя бы это таилось и от богов, и от людей, еще никто никогда не подвергал достаточному раз­бору...» [там же, с. 141—142].

Очевидно, что такая постановка вопроса не отменяет, но углубляет идею Сократа. Человек — не мера вещей; его способ существования, способ удовлетворения потребностей иной, объ­ективный. Но познание и следование законам природы могут быть либо средством, либо самоцелью. Таким образом, вновь встает вопрос об отношении субъективной и объективной сто­рон в человеке. Только субъективизм выступает уже не в той форме, которую ему придавали софисты: обе тенденции — и объективная, и субъективная — возникают на основе и в рам­ках общего сократовского положения о необходимости следо­вать природе как единственно возможном пути к удовольствию и счастью. Само счастье понимается либо субъективно, как наилучшее удовлетворение желаний, либо объективно, как наслаж­дение от познания и следования природе как таковой.

Действительно, по Сократу, наибольшего наслаждения до­стигает тот, кто следует природе. Но при дальнейшем рассмот­рении оказывается, что следование природе может либо слу­жить внешним средством к удовлетворению потребностей, су­ществующих до и независимо от познания} и действия, либо быть самостоятельным источником особого наслаждения, не сводимого к таким потребностям. В этом новом значении субъ­ективная и объективная тенденции равно вытекают из учения Сократа и в своем логическом завершении ведут к противопо­ложным идеалам человеческой жизни. Платой подробно рас­сматривает оба эти идеала: с одной стороны, человека, который хотел бы быть свободным в своих желаниях и попирать всякий закон, но вынужден в силу необходимости добиваться своей цели окольным путем соблюдения законов; с другой — чело­века, который упрямо следует закону, не получая й, награду ничего, кроме несправедливости [там же, с. 134—135]. Харак­терны определения этих крайностей. Предел несправедливости состоит в том, чтобы возможно полнее использовать для своих целей справедливость, т. е. закон (а вовсе не в том, чтобы по­пирать его). «Совершенно несправедливому человеку следует изображать совершеннейшую справедливость, не лишая ее ни одной черты; надо допустить, что тот, кто творит величайшую несправедливость, уготовит себе величайшую славу в области справедливости» [там же, с. 135]. И, соответственно, предел справедливости состоит в том, чтобы следовать закону тогда, когда это ведет к тяжким испытаниям и даже позору. Отсюда ясно, что справедливость ц несправедливость, как они опреде­ляются во второй главе диалога, в равной степени основаны на законах природы и отличаются как две формы, два способа следования этим законам.

Таким образом, Платон, полностью принимая положение Со­крата об объективной основе человеческой жизнедеятельности, в то же время вскрывает внутреннюю противоречивость этого тезиса, возможность двух противоположных форм или.' спосо­бов его осуществления. И далее Платон пытается найти спо­соб гармоничного сочетания этих форм. Согласно Платону, че­ловеческая душа так же, как государственное устройство, со­стоит из трех частей: чувств, разума и гнева. Чувства, чтобы быть удовлетворенными, должны управляться разумом, т}. е. учитывать объективные условия и законы. Отсюда пороком для чувств является несдержанность, а добродетелью — рассуди­тельность. Но рассудительные чувства у Платона не оконча­тельная формула души, как это было у Сократа, а лишь одна ее сторона, именно субъективная. Чувства, оснащенные разу­мом, разумно используют законы справедливости для своего удовлетворения. Вопреки чувствам, или вожделениям, в душе существует гнев, или ярость,— тоже по существу чувство, страсть, которая, будучи лишенной разума, столь же слепо и необузданно стремится к закону справедливости, как вожделе­ния,— к своему удовлетворению. Гнев — это «благородная» страсть души к закону и справедливости как самоцели. Благо­даря гневу человек «вскипает, раздражается и становится со­юзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений — либо добиться своего, либо умереть, разве что его смирят доводы собственного рассудка, который отзовет его, подобно тому, как пастух 'отзывает свою собаку» [там же, с. 234].

И чувства, и гнев, будучи двумя формами стремления и в то же время двумя способами соответствия природе, одина­ково нуждаются в разуме, чтобы вернее и полнее удовлетворить себя. Одновременно разум, взятый сам по себе, только осознает закон и справедливость, но не наделен силой стремления и мо­жет быть использован как чувствами, так и гневом для своих целей.

Из трех составляющих души чувство и разум, а также их взаимоотношения определяются Платоном вполне ясно, но и не добавляют ничего нового к учению Сократа. Истинную ре­волюцию в этике совершает Платон тем, что наряду с чувст­вами, стремящимися к удовольствию, выделяет в душе чело­века стремление и наслаждение от следования объективным за­конам (гнев!). Для гневливой части души подчинение природе есть самоцель. Но именно гнев понимается Платоном весьма неопределенно и непоследовательно.

С одной стороны, гнев — благородное стремление к справед­ливости как самоцели (этим гнев отличается от всех остальных «эгоистических» чувств и поэтому более сродни разуму). Если разум — это способность познавать, открывать, обнаруживать объективный закон, то гнев — это воля, сила, страсть к осу­ществлению закона. Этим объясняется то, что разум в борьбе против чувств опирается прежде всего на гневливую часть души. Платой, рисуя образную картину человеческой души, представляет чувства, как множество различных зверей, нера­зумных и стремящихся лишь к ближайшему удовольствию: гнев — как благородного льва, а разум — как «человека в че­ловеке», который управляет всеми остальными частями души. При этом разум «заключает союз со львом и сообща с ним бу­дет заботиться обо всех частях, заставляя их быть дружными между собою и с ним самим» [там же, с. 416]. «А чтобы гнев был заодно с желаниями, когда разум налагает запрет, такого случая, думаю я, ты никогда не наблюдал...» [там же, с. 234]. С этой точки зрения, гнев заключает в себе то же содержание, что и разум, но не в созерцательном и идеальном, а в практичесКом, волевом выражении. Если разум открывает закон, то гнев дает силу ему следовать и наслаждение от выполненного долга. *

Но, с другой стороны, гнев это лишь чувство, один из аф­фектов души, и как всякое чувство, лишенное разума и взятое само по себе, гнев превращается в слепое стремление к бли­жайшему удовольствию. Поскольку гнев отличается по содер­жанию от естественных потребностей, он превращается в же­лание славы, почестей, т. е. в пустое честолюбие. Человек, вле­комый только гневом, без разума, «бессмысленно и неразумно преследует лишь одно: насытиться почестями, победой,

яростью» [там же, с. 412]. С этой второй точки зрения, гнев представляет собой лишь одно из чувств, ничем по существу не отличающееся от других: оно так же слепо без разума и так же стремится к св'оему ближайшему удовлетворению.

Платон оказывается не в состоянии разрешить это противо­речие в понимании гнева, он даже признает, что гнев состоит «из двух разных начал» и «начало, разбирающееся в том, что лучше, а что хуже, порицает начало безрассудно-яростное» [там же, с. 235]. Но тогда остается нерешенной и та проблема, ко­торая была поставлена Платоном в самом начале второй книги: следует ли человек законам природы из' корысти или по внут­реннему побуждению? Гнев, или внутреннее побуждение к спра­ведливости, оказывается в то же время чувством, стремящимся не к истине, а к удовольствию. Платон, указав на то, что под­чинение объективным законам может быть не только полезным для целей субъекта, но и быть самоцелью, не смог ясно опре­делить, каково это «благородное», самоценное отношение че­ловека к природе.

Все усилия Платона направлены на поиски особого чувства, отличного от обычных субъективных вожделений, «чистой» по­требности, удовлетворяемой подчинением объективным формам и законам. В частности, в «Филебе» [42] Платон различает «чистые» и «нечистые» наслаждения. «Нечистые» означают сме­шанные со страданием. Такого рода_; удовольствия возникают самыми различными способами: когда страдание, связанное с отсутствием чего-либо (голод, жажда), сопровождается удо­вольствием от предчувствия близкой цели (еда, питье); когда удовольствие возникает в результате прекращения страдания; когда одно и то же состояние (плач, зависть) содержит в себе смесь приятного и неприятного.

От наслаждений такого рода Платой ОТЛйчает «чистые» удо­вольствия. «Таковы наслаждения, вызываемые красивыми кра­сками, прекрасными цветами, формами, весьма многими запа- ха.ми, звуками и всем тем, в чем недостаток незаметен и не связан со страданием, а восполнение чувствуется и бывает приятно и не связано со страданиями» [41, с. 162[.

Отличительными признаками «чистых» наслаждений явля­ется, во-первых, то, что они представляют собой удовольствие само по себе, а не в сравнении с чем-либо другим. «Я говорю о нежных и ясных звуках голоса, поющих какую-нибудь чистую мелодию: они прекрасны не по отношению к чему-либо другому, но сами по себе, и сопровождаются особыми, свойственными им, наслаждениями» [там же, с. 163].

Во-вторых, и это самое главное, в основе чистых наслажде­ний лежит не изменение состояния самой души к лучшему, но свойства предметов. «Как же нелепо думать, что блага и кра­соты нет ни в телах, ни во многом другом и что оно заключено только в душе» [там же, с. 168[.

Следовательно, сущность «чистых» удовольствий состоит в том, что они порождаются не удовлетворением субъективной потребности, а свойствами и формами объективного мира. От отсутствия таких удовольствий не страдают и субъективно (до знакомства с объектами) к ним не стремятся, источник таких удовольствий вообще не в субъекте. Основные свойства и фор­мы природы доставляют удовольствие не потому, что они как-то связаны с субъективными потребностями (до этих свойств и форм в субъекте нет никакого определенного стремления, ко­торое они могли бы удовлетворить). Поэтому субъект не мо­жет отнестись к ним оценочно. Отношение к свойствам и фор­мам природы рождается и определяется самими этими свой­ствами и формами, они являются одновременно и источником, и предметом удовольствия. [14]

Например, рассматривая «чистые» удовольствия от красоты, Платон замечает, что слово «красота» здесь не очень подходит и употребляется не в том же смысле, что в искусстве. Под кра­сотой Платон здесь понимает основные формы природных тел, а не их субъективное освоение и развитие в искусстве: «...Я пы­таюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под ней боль­шинство, т; е. красоту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхность и тела, рождающиеся под токарным резцом и построяемые с по­мощью линеек и угломеров, если ты меня¹! понимаешь... Есть и цвета, носящие тот же самый характер» [118, с. 66].

Удовольствие от прекрасного отличается от «нечистых» удо­вольствий тем, что любое нечистое удовольствие всегда связано с изменением субъективного состояния к лучшему — от страда­ния к удовольствию, от меньшего удовольствия к большему или от большего страдания к меньшему: голоден — сыт, было много денег — стало еще больше, страдаешь от чесотки — испыты­ваешь облегчение от щекотания. В отличие от этого наслажде­ние красотой имеет своим источником не изменение субъектив­ного состояния, а свойства объектов, прекрасных самих по се­бе, «по своей природе», следовательно, прекрасных безотноси­тельно. «В самом деле, я называю это прекрасным не по отно­шению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но вечно прекрасным самим по себе, по своей природе и воз­буждающих некие особые, свойственные только им удовольст­вия, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания» [там же].

Таким образом, «чистые» удовольствия не являются резуль­татом отношения субъективной потребности и объективных ус­ловий. Потребность и оценка, которые возникают позже из опы­та общения с природой, являются лишь отражением, рефлек­сией ее свойств и законов. Субъективный мир — потребности и оценки — может в этом случае быть только отражением объек­тивного мира. Ясно поэтому, что «чистые» удовольствия сродни, «почти что родственники» разуму, и основная цель «Филеба» — найти истинную смесь разума и наслаждения, которая и есть высшее благо.

Анализ наслаждений, проведенный Платоном, как раз и позволяет ему определить, какие из них внутренне близки ра­зуму и могут образовать с ним органичную смесь, своеобраз­ный рецепт высшего блага. Кроме «чистых» удовольствий, со­гласно Платону, к благу следует отнести также необходимые удовольствия, получать которые нисколько не вредно. Все же остальные удовольствия, в том числе «величайшие и сильней­шие», противны мере и разуму и не могут быть включены в со­держание блага. Таким образом, тот, кто в меру удовлетворяет необходимые потребности и помимо них следует лишь «чистым» удовольствиям, достигает высшего блага.

Поскольку «чистые» потребности и удовольствия имеют своим источником объективный мир, его законы, свойства, фор­мы и меру, постольку очевидно, что они имеют то же содержа­ние, что и разум, именно объективное содержание, но в непо­средственной форме. Разум и «чистые» чувства выражают одно и то же отношение человека к природе, но разум опосредован­ным, а чувства; непосредственным способом. Однако в конце «Филеба», как и в последних книгах «Государства», Платон в противоречии с этим выводом подчеркивает, что «чистые» удо­вольствия— это лишь разновидность чувств, аффектов. Они, как всякие чувства, взятые сами по себе, без помощи разума, лишены меры и не способны соизмеряться с объективными за­конами. Следовательно, и здесь, как и в «Государстве», Платон приходит к противоречивому выводу.

.Кроме рассмотренных диалогов, Платон ту же тему разви­вает в «Федре», «Горгии» и других произведениях, очень тонко логически и психологически проводя различие между тем, что мы условно назвали субъективным и объективным отношения­ми, или состоянием души. Мы не будем прослеживать все де­тали этого анализа и перейдем к общему выводу этики Пла­тона.

Великой заслугой Платона является то, что он впервые вы­делил этическую область в сфере человеческой деятельности вообще. Для Сократа истина, добро и польза тождественны: че­ловек, следуя истинным законам предмета, в соответствии с ни­ми строит добрые или справедливые отношения с другими людь­ми, которые и являются для него наиболее полезными. В ре­зультате предметная логика действия оказывается и логикой морали. Платон же показывает, что таким образом построен­ные отношения между людьми еще не являются нравственными, что в этом случае соблюдение справедливого закона является лишь формой,-прикрывающей несправедливое стремление к лич­ной выгоде. Нравственный способ действий состоит в том, что­бы строить общественные отношения по тем же законам пред­метной деятельности, но видеть в них не средство, а цель для себя. Иными словами, когда сознательное творчество людьми своей общественной жизни является самоценным.

Сократу даже в голову не приходила мысль о самоценности действия. Даже в «Горгии» — диалоге не чисто «сократовском», а в некотором смысле переходном, платоновский Сократ все еще явно не представляет себе никакого иного принципа дея­тельности, кроме внешней целесообразности. «Если человек что-нибудь делает ради какой-то цели,— говорит он,— ведь не того он хочет, что делает, а того, ради чего делает,..» [38, с. 284]. Платон же как раз показывает, что добродетельный че­ловек хочет и наслаждается тем, что он делает, а не тем, ради чего он делает. В результате Сократово единство разумной и целесообразной деятельности разделяется на область разумной и целесообразной, но безнравственной и на область разумной, целесообразной и нравственной деятельности.

Тем не менее, несмотря на колоссальный результат, полу­ченный Платоном, именно выделение собственно этического в целесообразной человеческой деятельности, его философия представляет собой только подступ, преддверие действительных оснований нравственности. Учение Платона составляет лишь первый шаг по правильно выбранному пути. Следующий, решающий шаг вслед за Платоном был, сделан его учеником Аристотелем.

ШАГ ВТОРОЙ —ИДЕЯ САМОРЕАЛИЗАЦИИ

Итак, главным результатом этики Платона является выде­ление области самоценного поведения, в которой действие в со­ответствии с природой вещей не является средством для полу­чения определенного результата, удовлетворяющего потреб­ность, но является целью само по себе.[15] Условия самоценного поведения Платон определяет следующим образом: такое по­ведение исходит из потребности, требующей удовлетворения, но эта потребность заинтересована не в результате деятельности, а в самой деятельности как таковой. Потребности не безразлич­но, каким способом будет она удовлетворена, но самый способ поведения и является средством ее удовлетворения.

В идее самоценности, развитой Платоном, непосредственное чувство, стремящееся к удовлетворению и, следовательно, к удо­вольствию, и разум, познающий объективную истину, объектив­ные законы, сближаются, отождествляются в значительно боль­шей степени, чем это было в учении Сократа;. У Сократа же объективная истина и поведение в соответствии с ней'—лишь средство для субъективной потребности, заинтересованной иск­лючительно в результате.

Однако Платон не разрешает до конца проблему тождества разума и воли. Хотя содержанием особой, «благородной» по­требности является деятельность в соответствии с объективными законами,'; тем не менее потребность эта остается только по­требностью — она существует до деятельности и нуждается в удовлетворении. Если эта потребность не будет удовлетворена в самоценном поведении, то, как и всякая неудовлетворенная потребность, она вызовет страдание. Следовательно, самоцен­ное поведение превращается в средство для удовлетворения потребности, которая существует в человеке до поведения и не­зависимо от него. Но тогда поведение в соответствии с объек­тивными законами перестает быть самоценным, т. е. ценным само по себе, и становится только средством, чтобы избежать страдания и получить удовольствие. Объективное познание, в соответствии с которым должна строиться самоценная дея­тельность, не отождествляется внутренне с волей или потреб­ностью, а только внешне соотносится с ней, как средство с целью.

Каков же выход из положения и существует ли он? Может быть, понятие самоценности вообще лишено смысла, заключает в себе внутреннее противоречие? Действительно, в этом поня­тии содержится два противоположных требования: с одной сто­роны, самоценное поведение должно быть ценным для субъекта, должно выражать его отношение, а для этого оно должно при­носить пользу или вред, доставлять удовольствие или страда­ние; с другой же стороны, самоценное поведение должно быть ценным само по себе, следовательно, не за то, что оно приносит пользу и удовольствие или предотвращает вред и страдание. Очевидно, что два эти требования не могут быть совмещены. Во всяком случае они не могут быть совмещены, если принять за истину, что удовольствие и пользу человек получает только тогда, когда удовлетворяет заранее имеющуюся у него потреб­ность. Нам ведь полезно и приятно не что угодно и не всегда, а лишь то, что соответствует нашим внутренним желаниям. А если нет желаний, нет и удовольствия от предмета, вообще нет отношения к предметам, предметы лишаются всякой цен­ности.

Именно из такой посылки исходит Платон: если следование закону само по себе доставляет нам удовольствие, вообще вы­ражает наше отношение к закону, то это' можно объяснить только тем, что в нас существует потребность в таком следова­нии, потребность в законе как таковом. Если всякое действие объясняется предшествующей ей потребностью и если есть са­моценные действия, то, значит, должна быть и потребность в са­моценном действии. Однако мы уже убедились, что такое объяс­нение внутренне противоречиво. Не может быть потребности в самоценном действии: если действие происходит ради потреб­ности, то оно не самоценно.

Совершенно очевидно, что Платон следует здесь общей тра­диции, заложенной еще софистами. Обосновав впервые «я» как простой и единый принцип воли, софисты придали этой абст­рактной «я — воле» форму потребности: потребность в удоволь­ствии «вообще» по форме своей, т. е. по заинтересованности в результате, ничем не отличается от обычной потребности, и лишь содержание ее носит отвлеченно непредметный характер. Так же точно понимает «я — принцип» и Сократ: его благо (противоположное наслаждению) представляет отношение че­ловека к себе исключительно как потребность в совершенстве души и через это в удовольствии. Платон, развивая эту же предпосылку, доводит ее до прямого противоречия себе.

Но тогда, может быть, не верна та посылка,, из которой исходит Платон? Может быть, возможно испытать чувство удо­вольствия, радости, счастья не только, когда удовлетворяешь имеющуюся у тебя потребность? Может быть, бывает такая деятельность, из которой возникает удовольствие без того, чтобы прежде у субъекта была потребность в этой деятельности? Ины­ми словами, если до деятельности нет никакой потребности, следовательно, нет ни страха страдания, ни желания удоволь­ствия. Но если с момента возникновения деятельности в ней самой возникает чувство удовольствия, то такую деятельность можно было бы назвать самоценной, потому что она осуществ­лялась бы не ради какой-то до и независимо от нее имею­щейся у субъекта потребности, а сопровождалась бы удоволь­ствием, была бы сама по себе ценностью для субъекта.

Именно такую деятельность, такой способ существования человека открывает ученик Платона, следующий за ним вели­кий греческий философ Аристотель, который кладет в основу своей этики понятие самореализации. Согласно Аристотелю, в человеке заложены определенные силы, качества, способно­сти, реализация которых и составляет счастье, блаженство, выс­шее благо человека. Из понятия деятельного самовыражения Аристотель выводит всю систему своей этики.

Этика Аристотеля представляет собой вершину античной этики и в то же время коренной поворот, открывающий новые перспективы в осмыслении человека. Из этики Аристотеля вы­росла вся философия человека/ нового времени. Поэтому мы должны не только определить ее основные идеи, но и просле­дить ход рассуждений в этических произведениях Аристотеля (хотя бы в общих чертах). Это необходимо и потому, что именно Аристотелю, как это ни парадоксально, часто отказывают в ори­гинальной концепции, воспринимают его как систематизатора античных учений или последователя Платона, в основном лишь повторившего своего учителя, или даже видят в его этике про­стое обобщение обыденного опыта. За основу нашего анализа мы возьмем одну из трех «этик», приписываемых Аристотелю,— «Никомахову этику».

Аристотель начинает свое исследование с вопроса о благе. Благо — это то, к чему стремятся все люди и ради чего совер­шаются все поступки. Следовательно, в понятии «благо» выра­жена в наиболее обобщенном виде цель человеческих устрем­лений. Существует ли такая цель, и если да, то в чем она со­стоит? Это как раз и является основным вопросом для этики; раскрыв сущность блага, этика определяет закон человеческого поведения через цель, к которой человеку следует стремиться. Аристотель с самого начала указывает, что цели бывают двух видов: в одном случае целью является само действие человека как таковое, в другом — его результат [10, с. 54]. Аристотель говорит об этом как о чем-то само собой разумеющемся, по­скольку это различие уже достаточно подробно развито Пла­тоном.

'Цели человека как в первом, так и во втором смысле бы­вают весьма различны и связаны самыми разнообразными об­ластями деятельности. Для врача цель — здоровье, для воена­чальника— победа и т. д. Однако во многих случаях одни цели и действия подчинены другим и являются для них средствами. Например, искусство делать уздечки подчинено искусству езды на лошади, а это последнее'—искусству сражаться' и побеж­дать. Но ведь сражаться и побеждать — тоже лишь средство для какой-то иной цели. Точно так же, как здоровье и богат­ство, подчинили себе стремление человека и многие искусства, которые в свою очередь важны не сами по себе, но ради более значимых целей. Если же эта цепочка или иерархия цепей ухо­дит в бесконечность, то вся жизнь человека, очевидно, лиша­ется смысла: одно он делает ради другого, другое ради треть­его, но если нет конца и' каждый новый результат является лишь средством для последующего, то и весь путь будет без­результатен. Тогда какова же эта высшая цель, которая уже не является средством для чего-то другого, а значима сама по себе, когда все остальное существует для нее? Или, может быть, таких целей несколько? Во всяком случае, она-то и есть соб­ственно благо, предмет желаний как таковой, который высту­пает только в этом качестве и не является средством для дру­гого. «Если же у того, что мы делаем, существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, наше стремление бес­смысленно и тщетно), то ясно! что цель эта есть собственно благо, т. е. наивысшее благо. Разве познание его не имеет ог­ромного влияния на образ жизни? И словно стрелки, видя ми­шень перед собой, разве не вернее достигнем мы должного? А если так, надо попытаться хотя бы! в общих чертах пред­ставить себе, что это такое...» [там же, с. 54—55].

Действительно, если существует одна цель (или несколько), к которой может быть сведена вся наша жизнь, и если мы су­меем выявить и разглядеть; ее среди множества интересов и разнообразия каждодневных усилий, то тогда мы сможем со­знательно, словно руководствуясь планом, управлять всей на­шей жизнью.

Относительно высшего блага, или собственно блага, все лю­ди согласно сходятся на том, что оно есть и называется оно счастьем. Мы сражаемся и побеждаем, копим деньги и забо­тимся о здоровье, чтобы быть счастливыми. Счастье же не нуж­но ни Для чего — оно существует и достаточно само для себя. С этими согласны все, и если таков универсальный жизненный опыт людей, то, значит, действительно есть некоторое состоя­ние и результат, который венчает наши самые разнообразные усилия и который ценен для нас сам по себе. Но если жизнен­ный опыт учит, что высшее благо существует и для него есть даже название — счастье, то это лишь интуитивное, хотя и твер­дое, но не определенное представление, и каждый человек, внут­ренне зная, что высшая цель — счастье существует, понимает его по-своему, в соответствии со своим образом жизни.

Среди всего разнообразия образов и способов жизни Ари­стотель, отчасти следуя Платону, выделяет три основных.

1. Многие люди живут ради удовольствий. Но Аристотель, в отличие от софистов, в принципе отрицает, что исто<