ИЛИ ИСКУССТВО НАЧИНАТЬ С КОНЦА

Античное сознание в качестве исходного берет отношение человека и мира как внешних друг другу естественных, телес­ных определенностей. Тело человека и предметность окружа­ющего его мира предстоят сознанию изначально как объекты, между которыми еще надлежит установить связь. Внутреннее противоречие, разрешению которого подчинено человеческое существование, заключается в том, что человек нуждается в мире, а мир первоначально выступает перед ним как чуждая, непознанная сущность. Все усилия человека поэтому направ­лены на преодоление чуждости, снятие противоположности меж­ду собой и миром. Первым достижением на этом пути является сведение мира к средству для субъективных целей человека; вторым и более высоким — представление мира как условия для развертывания сущностных сил человека, которые лишь через это предметное воплощение в мире приобретают свою опреде­ленность. Тем, самым эта вторая точка зрения преодолевает внешнее отношение человека к собственной деятельности как цели к средству. Однако и здесь еще человек, его способности и силы мыслятся как возможность, которая становится дейст­вительностью в отношении со средой, но тем не менее до этого отношения все же является определенной как возможность. Если еще раз и более глубоко всмотреться в концепцию Ари­стотеля, то основное, «последнее» ее противоречие состоит именно в том, что, с одной стороны, сущность человека вне связи со средой определена только как возможность (и Гегель поэто­му поводу говорит о «невидимой возможности», которая через отношение к предмету выходит на «свет действительности» [ 16, с. 210]); а с другой стороны, сущность человека уже определена в качестве возможности и способна предопределить собой дей­ствительную взаимосвязь с предметом. Следовательно, и эта, более высокая точка зрения, развитая Стагиритом, не в состоя­нии преодолеть до конца внешнюю связь человека с предметом и как бы предстояние их друг перед другом. Мир (как исходно отличный от человека) не может стать до конца человеческим, а человек не может до конца воплотиться и выразиться во внешней для него предметности мира. Античное мировоззрение, таким образом, полагает себе предел в собственной исходной посылке.

Подобная ограниченность объясняется, конечно, не недо­мыслием, а уровнем практического освоения мира, когда мир уже не воспринимается человеком как совершенно чуждая не­ведомая сила, но все еще воспринимается как сила внешняя, которую необходимо покорить или подчиниться самому. Чтобы покончить с этой ограниченностью мировоззрения, нужно было такое развитие производительных сил, которое воочию пока­зало бы человеку, что так называемый внешний мир является его собственным неорганическим телом, тогда как он сам — лишь момент и сторона природы,. Иными словами, производ­ство должно было стать достаточно могущественным и в то же время, очевидно, основанным на объективных закономерностях природы. Такого уровня производство достигает позднее, в эпо­ху промышленных революций, породивших капитализм.

Философия Нового времени поэтому подходит к проблеме взаимоотношения человека и мира совершенно по-новому. Уже Ф. Бэкон формулирует принцип преобразования^ природы по ее же собственным законам: человек изменяет лицо мира, но лишь путем реализации тех возможностей, которые заключены в самом мире. Среди бесконечного сочетания элементов при­роды человек отыскивает те, которые не использованы актуаль­но самой природой. Не меняя содержания природных частей, он тем самым придает им новую форму; возможность, создан­ную природой, он воплощает в действительность; он, следова­тельно, делает больше, чем природа, целиком оставаясь в¹ ее рамках [14].

Такое решение и в голову не могло прийти античным мыс­лителям. Для Сократа мир дан таким, каков он есть, и высшая мудрость человека заключается в том, чтобы понять, что наи­большую пользу от мира он может взять, лишь подчинившись формам и мерам самого мира. Аристотель в предметных фор­мах видит ценность в себе, которой должен следовать человек в процессе саморазвития. У Бэкона человек утверждает себя, изменяя природу: знание для него есть сила; но силу, преобра­зующую природу, человек черпает уже не в себе, а в сущности самой природы!. Человек воплощен в изменении природы, но в этом же изменении воплощена сама природа. В акте творче­ства, следовательно, человек и природа слились воедино, и ни одна из сил не заняла место другой.

Этот акт творчества, в котором природа подчинена потреб­ностям человека, принимает пригодный для него вид и, таким образом, очеловечивается, а человек для опредмечивания своих потребностей находит форму в самой природе, следовательно, объективирует себя,— этот акт первоначально в философии Но­вого времени, например у самого Бэкона, понимается достаточ­но узко. Но уже у Спинозы он принимает всеобщий смысл и превращается в основной принцип отношения человека с природой.

Если античная мысль всегда начинает с различия и незави­симости человека и внешнего предмета и затем стремится более или менее гармонично соединить их, то Спиноза, наоборот, на­чинает с непосредственного и нерасчлененного тождества пред­мета и человека. Человек постигает предмет в том воздействии, которое предмет оказывает на его тело, например на глаза, на,кожу и т. д. С другой стороны, о своем теле мы получаем пред­ставление благодаря тому воздействию, которое на него ока­зывают внешние тела (или одна часть тела на другую). Следо­вательно, тело и предмет никогда не даны нам независимо друг от друга, а только как единый акт взаимодействия, где одно изначально уже опосредовано другим.

Когда мы смотрим на Солнце, мы не узнаем что-либо о Солн­це как таковом, но лишь поскольку его видит наш глаз. Одно­временно мы узнаем, что наш глаз способен видеть Солнце, сле­довательно, узнаем нечто о себе самом, но только через посред­ство отношения с другим предметом. То, что мы знаем, в ре­зультате— не глаз и не Солнце, а отношение их. «Человеческая душа,— пишет Б. Спиноза, разумея под душой сознание, разум человека,— воспринимает всякое внешнее тело как действитель­но (актуально) существующее только 'посредством идеи о со­стояниях своего тела» [50, с. 429]. Например, «состояние на­шего тела обнимает сущность Солнца лишь постольку, посколь­ку само тело подвергается действию со стороны его». И наобо­рот: человеческая душа сознает тело человеческое и знает о его существовании только через идеи о состояниях, испытываемых телом; иными словами, «душа человеческая непосредственно человеческого тела не сознает» [там же, с. 425, 434].

Таким образом, объектом сознания всегда является именно отношение тела человека с внешним предметом. Причем перво­начально предмет и тело выступают как нерасчлененные, и вме­сто взаимного опосредования имеется простая тождественность. Это исходное слияние себя с предметом в восприятии у чело­века уже не существует в чистом виде, но представлено у жи­вотных. Когда животное видит Солнце, оно не осознает виде­ние как отношение Солнца и органа зрения. Для животного не существует вопроса о Солнце и глазе как сторонах, образую­щих отношение, а существует только зрительный образ Солнца, в котором непосредственно, неразличенно слились внешний предмет и способность зрения. Состояние восприятия, пережи­ваемое животным, не осознается им как видение чего-то, т. е. как субъектно-объектное отношение, а есть просто состояние, содержанием которого является образ, зрительная картина. В языке человека нет даже средств для выражения этого со­держания. Слово «образ» понимается всегда как образ чего-то, т. е. как субъективный образ объекта. «Картина» тоже отсы­лает нас к предмету изображения. Поэтому лишь с большой долей условности мы называем это состояние образом субъект­но-объектной неразличенности).

Различение неразличенного первоначально психического об­раза составляет уже акт сознания. В содержании психического образа при этом ничего не меняется; например, зрительная «картинка» Солнца остается все той же. Но она понимается как результат взаимодействия глаза и Солнца и как то, что откры­вает нам природу того и другого, через что мы можем познать (свойства Солнца и глаза в той мере, в какой эти свойства про­явились в данном взаимодействии. Началом познания, следо­вательно, является понимание исходного образа или состояния видения не как «факта», а как отношения двух сущностей — субъекта и объекта, которое открывает возможность понять их внутреннее содержание. Осознание исходного психического об­раза состоит именно в осознании того, что собственное содер­жание субъекта и объекта не дано непосредственно в их отно­шении; это означало бы, что, кроме образа как результата взаи­модействия, ничего больше нет и все в нем воплощено, а долж­но быть понято через отношения. Отсюда логическая первич­ность отношения субъекта ц объекта, посредством которого только и можно познать их сущность «в себе».

Однако осознание первичного образа-состояния как отно­шения и как того, через что можно познать субъект и объект «в себе»,— это осознание может принять непосредственную фор­му отождествления содержания объекта, с одной стороны, и содержания субъекта — с другой, с содержанием самого обра­за. Осознав «образ» как образ Солнца, естественно прийти к выводу, что Солнце и есть таково, каким представляется в об­разе. Например, если мы видим Солнце на расстоянии пример­но таком же, что и до линии горизонта, то, научившись отно­сить образ к чему-то, вне его существующему, естественно ре­шить, что Солнце и на самом деле находится от нас относи­тельно недалеко. Точно так же после того, как мы поняли об­раз как зрительный образ Солнца, то о своем глазе мы полу­чим то представление, что его содержанием является образ Солнца или глаз есть то, в чем заключен образ. В действитель­ности глаз «в себе» представляет иную физическую и химиче­скую субстанцию, но через образ он дан только как носитель Солнца. Мы можем, конечно, составить себе зрительное пред­ставление о глазе как таковом, например о чужом глазе. Но то­гда глаз будет объектом, и мы будем о нем судить по тому впе­чатлению, которое он оказывает на наш глаз, а наш глаз пред­станет перед нами как носитель образа чужого глаза, т. е. опять-таки содержанием нашего глаза будет имеющийся в нем образ.

Животное никогда не ошибается именно потому, что образ не* осознается им как его образ внешнего предмета. Человек ошибается, поскольку мыслит, т. е. представляет образ как от­ношение себя; с миром. Следовательно, образ в собственном смысле слова, как образ чего-то, есть способ мыслить пер­вичное нерасчлененное состояние, общее нам с животными. Правда, мыслить еще непосредственно, простейшим образом, еще неправильно, но уже не чувствовать, а мыслить. Чувство непосредственное испытывает и животное. Человек, с тех пор как он научился мыслить, испытывает всегда только свои чув­ства о чем-то. Он чувствует мир в себе или себя в мире, но те­ряет непосредственность. Его чувства осмыслены, чувства (об­раз) представляют собой форму выражения мыслей.

В самом деле, если исходное психическое состояние суще­ствует не непосредственно, а как отнесенное к чему-то вне его, как образ чего-то, то это что-то есть, очевидно, не сам образ, а идеальный конструкт, понятие о чем-то, лишь выраженном в образе. Чтобы первичный акт восприятия Солнца мог быть осознан как наше восприятие о внешнем предмете, должно быть ронятие о Солнце как о том, что только отражено в нашем об- фазе, но само образом не является. Следовательно, в этом по­нятии не будет ни грана образности, хотя существовать оно мо­жет лишь в связи с образом и через образ. Точно так же, как /и понятие о глазе как о том, что воспринимает Солнце. Таким образом, глаз и Солнце есть нечувственные, т. е. идеальные, конструкции, понятия разума, которые придают исходному со­стоянию восприятия смысл субъективного знания об объектив­ном мире.

То обстоятельство, что содержание предмета на первом эта­пе мышления целиком отождествляется с содержанием его пси­хического образа, не должно вводить в заблуждение и созда­вать иллюзию, будто понятие предмета полностью сводится к его чувственному воплощению в образе. Дело только в том, что понятие о предмете пока еще совершенно абстрактно (бед­но) и заключается по существу лишь в указании на предмет­ную отнесенность образа, т. е. в указании на то, что образ есть образ чего-то. Мысль здесь, следовательно, хотя и выступает в своем начальном, незавершенном виде, как образное мышле­ние, тем не менее есть уже именно мышление, есть определен­ный способ мыслить образами.

Следовательно, образы вещей, которые мы получаем через наши органы чувств, не следует понимать как материал, кото­рый берет мышление, чтобы им оперировать, а органы чувств — это не «окна в мир», посредством которых человек узнает не­что, чтобы потом мыслить об этом. Но образы в их предметной отнесенности представляют собой прежде всего продукт мыш­ления точно так же, как органы чувств получают определение окон или зеркал мира исключительно в мышлении.

На языке Спинозы это означает, что образ есть модус, т. е. момент, элемент мышления, есть идея о состоянии человече­ского тела как представляющего внешний предмет. Душа (т,. е. сознание) не имеет чувственных образов вещей в качестве ис­ходного материала, а непосредственно созерцает. Иными сло­вами, образ изначально осознан, т. е. «чувство — теоретик». «Чтобы сохранить слова в их обыкновенном употреблении, мы будем называть далее такие состояния человеческого тела, идеи которых представляют нам внешние тела находящимися нали­цо— образами веществ... и когда душа будет созерцать тело таким образом¹, мы будем говорить, что она воображает» [50, с. 423]. Слово «воображает» здесь действительно употреблено в своем обычном значении, поскольку ясно, что представлять себе вещи по их образам, имеющимся в органах чувств, значит представлять их неадекватно.

Спиноза преодолевает здесь неудачную посылку всего пред­шествующего ему материализма — что основой мышления яв­ляются данные чувств о внешнем мире и что эти данные явля­ются непосредственным объектом мышления. Эта посылка уже в античности привела к последствиям, дискредитирующим вся­кий материализм:) поскольку чувственное отображение мира всегда субъективно и относительно, каждому мир представля­ется в зависимости от состояния и особенности его органов чувств, постольку и мышление, имеющее предметом лишь это случайное знание, также совершенно случайно.

В противоположность этому Спиноза полагает чувственное знание о мире неестественной и потому непреодолимой предпо­сылкой мышления, а определенной формой самого мышления. Ложность (субъективность) поэтому относится не к самому со­держанию психического образа, а к форме мысленного пред­ставления этого содержания как тождественного содержанию предмета. Следовательно, «душа не ошибается в силу того только, что она воображает... Ведь если бы душа, воображая несуществующие вещи находящимися налицо, вместе с тем знала, что эти вещи на самом деле не существуют (например, наблюдая Солнце на близком расстоянии, мы в то же время, понимали бы, что это иллюзия, объясняемая определенными свойствами глаза и Солнца. — О. Н.), то такую силу воображе­ния она считала бы, конечно, совершенством! своей природы, а не недостатком...» [там же].

Более высокая форма знания,; точно так же опираясь на «воображение», вместе с тем преодолевает ложный способ его представления в мышлении. О Солнце мы что-то узнаем лишь из психического образа его, но совсем не обязательно о Солнце судить по содержанию образа. Понятие может быть не только осознанием предметной отнесенности образа, но может заклю­чать в себе знание о предмете, не сводимое к его образу. На­пример, мы можем составить понятие об истинном расстоянии от нас до Солнца, хотя не можем, разумеется, представить это расстояние зримо. Можем составить понятие о температуре Солнца, хотя не имеем возможности ощутить ее кожей. На ос­новании многих чувственных опытов, их сочетания мы строим идеальные концепты о воспринимаемых чувствами предметах, объясняющие эти опыты. В то же время мы все более уточняем наши объективные знания о самих себе и своих, органах вос­приятия, что также является необходимым условием объясне­ния опыта.

Понятие носит идеальный характер и как таковое лишено конкретно-чувственного содержания. Спиноза совершенно опре­деленно говорит об этом, многократно предостерегая против того, «чтобы наше мышление не поняли как совокупность кар­тин, так как под идеями я разумею не образы, получающиеся в глубине глаза и, если угодно, внутри мозга, а представления мышления» [там же, с. 446]. Однако идеи при всей своей чи­стой умозрительности отнюдь не выступают у Спинозы оторван- но от эмпирического опыта, как это было у Платона, а пред­ставляют собой способ понимания опыта, т. е. являются тем же самым опытом, но представленным не образно-предметно, а идеально.

В самом деле непосредственно предметом мышления явля­ется исходное психическое состояние, в котором неразличимы субъект и объект знания, а значит, нет еще и самого знания. Мышление, или превращение этого первоначального состояния в знание, заключается в различении субъекта и объекта; имен­но в процессе этого различения и возникают понятия о «я» и о внешнем мире — только понятия, отнюдь не образы. Но ясно, что внешний предмет может получить определенность в поня­тии лишь через посредство понятия о субъекте и наоборот. Иными словами, из первоначальной неразличенности объект в форме понятия может быть выделен лишь постольку, посколь­ку одновременно с ним получает* понятийную форму субъект, и наоборот. Ясно также, что взаимная зависимость понятий об объекте и субъекте осуществляется через исходное чувст­венное состояние, так что если каждое из понятий может быть понято лишь в связи с другим, то оба они вместе понимаются лишь в связи с исходным образом.

Если в понятии о Солнце заключается нечто иное, чем есть в образе (например, то, что Солнце находится от глаза дальше, чем это глазу представляется), то такое понятие можно полу­чить, лишь вырабатывая одновременно с ним понятие о глазе, заключающее нечто иное, чем его образное содержание (в част­ности, тот механизм, каким глаз представляет отдаленные пред­меты как близкие). Понятие о Солнце, следовательно, может возникнуть только в связи с понятием о глазе, и эта связь меж­ду понятиями осуществляется через ту образную основу, где они еще не различимы.

Отсюда следует, что мысль существует только как осмысле­ние чувственного опыта; нет мысли в понятиях иначе, как в свя­зи с опытом или через его посредство. Одновременно мы ви­дели, что опыт как чувственное знание субъекта об объекте с самого начала опосредован мышлением и форма его преобра­зования как чувственного знания определяется способом мыш­ления. Значит, обе ступени знания[22] — образное и теоретиче­ское (в понятиях) — представляют различные способы соедине­ния в единое целое чувства и мысли, две различные формы осмысленного чувства или ощущающей (созерцающей) мысли. То, что дано в чувствах, уже опосредовано разумом, а что дано как чистый продукт ума, в самом определении своем содержит непосредственный чувственный опыт.

Таким образом, человек — существо абсолютно цельное, не знающее разлада между суждением ума и чувственным созер­цанием. Кто как понимает то исходное психическое состояние, которое ни чувственным знанием, ни опытом, ни образом в соб­ственном смысле еще не является, тот имеет соответствующий чувственный опыт. Если я мыслю образно, то Солнце для меня будет там, где видит его мой глаз. Чувственные данные не мо­гут опровергнуть утверждения, моего мышления, потому что сами являются его результатом. Что то, что я вижу, есть Солн­це, это не дано в моих чувствах, а утверждается разумом (при­чем ошибочно), и поэтому мое восприятие Солнца как Солн­ца — акт осмысленного, а не «чистого» созерцания. С измене­нием способа осмысления поэтому изменяется и характер со­зерцания: первичный психический образ уже не является для меня1 тем, что есть само Солнце, а только состоянием моего тела, возникшим при взаимодействии с другим телом — Солн­цем. То, что я вижу, для меня теперь не Солнце, а его психи­ческий образ. Следовательно, я вижу иное или иначе, чем рань­ше. Можно сказать так: в своем зрительном образе я вижу не Солнце, а только образ — предметно-чувственное воплощение моего понятия о Солнце.

Поскольку мышление, интерпретируя опыт, в то же время организует его, постольку чувство и мысль, а на языке Спино­зы— тело и душа, не только нигде не противоречат друг другу, но всегда составляют две различные стороны, или два разных аспекта одного и того же содержания. «Душа и тело состав­ляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом — под атрибутом протяжения» [там же, с. 458]. «...Как порядок и связь идей происходят в ду­ше сообразно с порядком и связью состояний тела, точно так ■же и наоборот, порядок и связь состояний тела происходят со­образно с тем, в каком порядке и связи располагаются в душе представления и идеи вещей»[23] [там же, с. 591—592].

Отсюда следует также, что ложное знание никогда не мо­жет быть опровергнуто опытом, равно как ложный опыт неопро­вержим знанием. Иными словами, «ложь... никогда не проявля­ется и не доказывается через самое себя. Поэтому тот, кто...опутан ложью или заблуждением, может воображать, что об­ладает истиной, подобно тому как видящий сон может думать, что бодрствует...» [51, с. 135]. Лишь переход к истинному зна­нию показывает человеку, что он находился в путах лжи, и /лишь с высоты истины ложь может быть определена как ложь. Истина одновременно доказывает и свое преимущество, и ущербность лжи; она обнаруживает «как самое себя, так и ложь» [там же], подобно тому, как бодрствование одновремен­но выявляет и себя как бодрствование, и сон как сон.

Утверждение о ясности и отчетливости истины, безусловно, требует разъяснений, и Спиноза их дает. Дело в том, что лож­ное представление, порожденное образным мышлением, не за­ключает в себе ничего положительно ложного, т. е. никакого содержания, которое не соответствовало бы действительности. Объектом познания, действительностью, предстоящей сознанию, является взаимодействие предмета с органом тела, в резуль­тате чего возникает известное состояние тела. И ошибка образ­ного мышления состоит в том, что этот результат взаимодейст­вия двух тел, т. е. часть общей картины взаимодействия, со­знание переносит на всю картину, интерпретируя содержание образа как содержание предмета и органа тела.

Принимая часть за целое, мы не строим ошибочных картин недостающих частей (именно потому, что принимаем часть за целое), поэтому и не делаем положительной ошибки, т. е. не утверждаем чего-то, чего на самом деле нет. Отсюда Спиноза делает любопытнейший вывод, что «идеи называются ложными не вследствие чего-либо положительного, в них находящегося», что «ложность состоит в недостатке знания», но не просто в недостатке (потому что неведение само по себе еще не есть ошибка), а в таком частичном знании, которое не осознается как частичное и принимается за полное знание [там же, с. 432— 433].

Следовательно, переход к истине состоит не в опровержении лжи, а в обнаружении ее неполноты. Часть, принимаемая за целое, занимает свое место в ряду других частей целого. Исти­ца не исключает, а включает в себя ложь и действительно про­ясняет то, что в состоянии лжи лишь казалось ясным. Кроме тфю, истина содержит в себе больше реальности в том смысле, что открывает всю действительную картину, ранее скрытую за одной ее частью.

Спиноза вполне обоснованно утверждает, что реальность не может быть оценена с какой-либо позиции или по критериям, внешним самой реальности, по той простой причине, что кроме реальности ничего не существует. Реальность может быть оце­нена лишь с позиции и по критериям самой реальности, сле­довательно, она всегда совершенна. Иными словами, единст­венным возможным критерием совершенства является сущест­вование. «Под реальностью и совершенством я разумею одно и то же» [там же, с. 403].

Действительность, взятая сама по себе, совершенна уже в силу того, что она есть; однако, отраженная в сознании, она может быть меньше самой себя. Идея, заключающая реально­сти меньше, чем есть в отражаемой ею реальности, не может быть признана несовершенной, поскольку какая-то реальность в ней заключается, однако должна быть признана недостаточно или менее совершенной, чем сама реальность. Идея же, аде­кватно отражающая реальность, заключает в себе в силу этого больше реальности. Следовательно, чем больше реальности за­ключено в идее, тем более она истинна, или совершенна.

Таким образом, в своем идеальном выражении реальность приобретает определенности «меньше» и «больше». Соответст­венно возникают и градации совершенства. Это, разумеется, немыслимо в реальности как таковой, иначе двухэтажный дом заключал бы в себе больше реальности и совершенства, чем одноэтажный. Однако, как мы знаем, чувственный опыт (или жизнь) человека таков, каково его сознание. Поэтому у того, кто мыслит ограниченно, и жизнь беднее самой себя. В самом деле, если я мыслю Солнце и себя по имеющемуся у меня зри­тельному образу, то содержание данного акта моей жизни, как он существует для меня, меньше, чем он есть на самом деле. Начав мыслить в понятиях, я тем самым вбираю в свою жизнь больше (элементарно — количественно больше) реальности, осознавая одновременно скудость прежней своей жизни.

Но здесь мы уже непосредственно подходим к эмоционально- нравственной стороне учения Спинозы, которая, впрочем, цели­ком производна от его гносеологии. Подобно тому, как восприя­тие, как оно выступает еще до его осознания (у животных и ма­леньких детей), не заключает в себе даже в зародыше разли- ченности субъекта и объекта, точно так же и потребность, не будучи осознанной, первоначально выступает как состояние субъекта, в котором' потребность непосредственно выражается в своем предмете, а предмет существует только через призму потребности. Иными словами, как такое состояние, в котором желание предмета и предмет желания неотделимы друг от дру­га и составляют целостное непосредственное переживание «хо­чу», где нет еще ни того, кто хочет, ни того, что хотят. Следо­вательно, здесь нет еще никакой оценки, или отношения, по­скольку оценка предполагает всегда оценивающего, заключа­ющего в себе основание или критерий оценки, и оцениваемое в соответствии с этим основанием.

То, что представляет собой этот первоначальный акт <<хочу», есть только адекватный факт возникновения у рубъекта некоего состояния, определяющего его движение в одном, а не в другом направлении, к одному, а не другому предмету. Это некоторое побуждение к действию и одновременно направление действия, но таким образом, что бессмысленно спрашивать, субъект ли себя побуждает и направляет й предмету, предмет ли побуж­дает и направляет его. Действие не имеет субъектно-объект­ного смысла, не ориентировано «от» — «к», а дано как,,любое другое взаимодействие двух предметов.

Простейшее, образное мышление, как мы знаем, конституи­рует внешний предмет и субъект, перенося на них содержание того чувственного состояния, которое возникает у субъекта в ре­зультате взаимодействия его тела с предметом. Чувственное состояние «хочу» отличается от рассмотренного выше состоя­ния «вижу» только тем, что содержанием второго является «картина», образ, а содержанием первого — действие, движение. Перенося содержание «вижу» на объект и субъект, мы полу­чаем, с одной стороны, осознанное представление (образное по­нятие) о том, что такое внешний предмет и что такое «я». Осо­знавая же содержание «хочу» как субъектно-объектное отноше­ние, мы с необходимостью получаем представление о том, что движется (или действует) и за счет чего или посредством чего осуществляется движение. Осознание своей субъектности или себя как «я» достигается сознанием себя как источника и но­сителя активности, той самой, которая дана в исходном чувст­венном состоянии «хочу», тогда как, с другой стороны, выделе­ние из этого первоначального состояния предмета достигается определением его как пассивной стороны, средства и условия проявления активности субъекта.

Следовательно, неразличениое исходное переживание «хочу» становится моим желанием предмета; я осознаю содержание этого переживания как свою сущность и одновременно как сущ­ность предмета с той разницей, что осознание этой сущности как моей осуществляется приданием ей активной формы, формы самовыражения, а осознание этой же сущности как предметной достигается приданием ей формы пассивной. Таким образом, все происходит совершенно так же, как и при восприятии, ко­гда первичный зрительный образ, возникающий от воздействия Солнца на глаз, отождествляется, с одной стороны, с самим

Солнцем, а с другой стороны, воспринимается как содержание самого глаза, однако это одинаковое содержание выступает' в разной форме — как то, что воспринимается, и то, что воспри­нимает.

Итак, желание, или потребность, как моя потребность вчем- ^о, есть модус мышления, т. е. понятие о «я», желающем «что- то». Желание при этом выступает как сущность «я», но не структурно, а функционально, деятельно определенная сущ­ность. Если в акте восприятия сущность человека через отно­шение с предметом получает определение некоторой структуры или субстрата, то в акте желания — определение некоторой функции, или способа действия. Желание, говорит Спиноза, есть «смутная», т. е. ложная, идея сущности человека, «посколь­ку она представляется определенной к какому-либо действию...» [там же, с. 507].

Как мы знаем, истинное понятие о глазе не тождественно образу, имеющемуся в глазу. Точно так же истинное понятие о моей сущности и вытекающего из нее действия не совпадает с чувственным состоянием побуждения к действию, которое охватывает меня. То, что это побуждение есть выражение моей сущности — только ошибка мышления: «меня» как тако­вого в этом побуждении нет точно так же, как нет и «пред­мета». Действительное, выявленное из непосредственной тож­дественности с предметом деятельное «я» есть понятие, которое заключает в себе совершенно иное содержание. «Я» как поня­тие также определяется через взаимодействие с предметом к действию, но это будет иное действие, нежели то, к которому побуждает меня чувство. Если истинное (теоретическое) поня­тие о глазе объясняет чувственный образ, то истинное понятие о действии отрицает действие, рожденное чувственностью. Если идеальное понятие о глазе находит свое предметное выражение в оптических схемах, химических формулах, т. е. находит для своего выражения особый, знаковый язык, то понятие о дей­ствии воплощается на прежнем языке поступков, которые, од­нако, теперь являются знаком духовной устремленности чело­века.

Отличие идеального «я» от «я» образно-чувственного заклю­чается в том, что действия первого определяются объективной необходимостью положения субъекта в существующем порядке вещей, через это свое объективное положение и вытекающее из него поведение субъект и осознает свою деятельную сущность. Субъект, наделенный лишь образным мышлением, также знает свое положение в мире, но содержание своей природы и при­роды внешних вещей смешивается в его сознании с тем чувст­вом, которое субъект испытывает. Такому субъекту представ­ляется, что предмет хорош или плох по самой своей природе •и в то же время его, субъекта, сущность состоит в том, чтобы хотеть или не хотеть этот предмет. Такой взгляд, замечает Спи- коза, очень широко распространен. Мы, например, называем предметы гармоничными, упорядоченными так, как(будто это их собственное свойство, тогда как на самом деле они просто удобны для восприятия нашими органами чувств. Точно так же обстоит дело с определениями прекрасного, совершенного, по­лезного и пр.

Одновременно и свою собственную природу мы определяем как то, что испытывает потребность к данному желаемому, по­лезному, совершенному, а не к другому — вредному, безобраз­ному предмету.

Такого рода субъект, руководствующийся образными чувст­венными представлениями, может быть при этом сколь угодно искушен в опыте, предусмотрителен, может сколь угодно далеко предвидеть последствия своих ближайших желаний и сообразо­вывать с ними свое поведение. Однако как непосредственные, так и отдаленные факторы, определяющие его поведение, в рав­ной степени будут его чувствами; он всегда будет существовать в мире вещей, понятых в их сущности как хорошие и плохие, Ыв своем внутреннем мире, состоящем из тех или иных чувст­венных иллюзий — настоящих, прошедших и будущих.

Но нервы, мышцы, органы ощущения и действия в действи­тельности есть нечто иное, чем они представляются в чувстве желания, удовольствия или страдания. И окружающие вещи находятся в объективном порядке, подчиняющемся иным опре­делениям, нежели хорошее и плохое. И в этом объективном по­рядке вещей человек как объективная сущность занимает из­вестное место, увлекается известным законом общего движения. Постигая этот закон, скрытый за образами и чувствами, и свое положение, и роль в нем, человек тем самым постигает свое идеальное деятельное «я».

Его нервы и мышцы, ощущения и действующие органы вы­страиваются в порядок и направляются к цели, которые ка­жутся бессмысленными/ и парадоксальными тому, кто живет в мире чувств и субъективных оценок. Парадоксальным, в са- 'мом деле, кажется, что человек не просто идет в огонь, но идет в огонь счастливым, сам идет в огонь. Трудно понимать, как человек может в такой степени преодолеть самого себя, свою телесную природу, чтобы совсем забыть ее и возвыситься над |ней. Но мы видели, что само по себе телесное состояние, рож­денное взаимодействием с предметом, не есть еще эмоция или чувство. Например, глядя, как собака отдергивает обожжен­ную лапу, мы говорим, что ей «больно». Но «боль» предпола­гает оценку, а оценки, или отношения, как мы видели, без со­знания быть не может, поскольку не вычленен субъект как ос­нование и критерий оценки и объект как подлежащий оценке по данному основанию.

Слово «боль», следовательно, применяется нами в данном случае чисто условно и не содержит в себе ничего субъективного и оценочного. Объективно же «боль» или «страдание» ес'Ть определенное состояние тела, уменьшающее интенсивность его. движения и функционирования. Собака, например, стремится, насколько это зависит от нее, отдернуть лапу от горячего пред­мета. Напротив, «удовольствие», с объективной точки зрения, означает состояние тела, повышающее интенсивность его дви­жения. «Удовольствие» и «страдание» выступают в результате как совершенно объективные функциональные характеристики тела; то, что животному «больно», есть такое же безоценочное его определение, как и то, например, что вишня красная.

Человек также в качестве естественной предпосылки само­сознания имеет эти функционально противоположные состояния своего тела, которые сами по себе ни хороши, ни плохи. Что «боль», т. е. уменьшение интенсивности естественных проявле­ний тела при взаимодействии с данным предметом, это плохо и есть именно боль — это уже утверждение сознания, а отнюдь не «чувственное переживание». «Чувственное переживание» есть именно уменьшение интенсивности, и оценить его так или иначе — дело исключительно сознания. Нам уже известны ос­нования сознательной оценки: бытие, реальность в самом себе заключает критерии своего совершенства, и любое существова­ние тем хорошо, что оно есть. Но с того момента, как сознание расчленило первоначальную биологическую реакцию на субъект и объект и выделило субъект, с позиций которого оценивается взаимодействие, содержание субъекта тем самым стало реаль­ностью, тогда как объект составляет лишь безразличное само по себе условие, либо способствующее, либо препятствующее этому взаимодействию.

«Удовольствие,— пишет Спиноза,— есть переход человека от меньшего совершенства к большему. Неудовольствие есть пере­ход человека от большего совершенства к меньшему» [50, с. 508]. Таким <