<p>Возможность стать бытием становится действительным бытием. Этим отрицается вторая возможность – возможность также и не стать бытием. Попытается ли последняя восстановить себя? Как может она это сделать? Ведь то, чему она здесь подвергается, не есть только отрицание в гегелевском смысле; она совершенно уничтожена, сведена на нет, на такое радикальное небытие, которое может встретиться только в философии возможности. Как может эта раздавленная, проглоченная, съеденная возможность ещё иметь силу восстановить себя? Ведь отрицается не только вторая возможность, но даже первоначальная потенция – тот субъект, простым предикатом которого является та вторая возможность, и тут, собственно, не эта последняя, а именно та первоначальная потенция должна была бы пытаться восстановить себя. Но это вовсе не может входить в её задачу, – говоря образным языком Шеллинга, – ибо она должна была заранее знать, что, становясь актом, она подвергнет самоё себя отрицанию, как потенцию. Такого рода восстановление вообще может иметь место только там, где отрицают взаимно друг друга _ _лица_ _, а не категории. Только безграничное непонимание, только невероятная страсть к искажению могли так бессмысленно извратить принцип гегелевской диалектики, явно положенный здесь в основу. Насколько недиалектичен весь этот процесс, видно также из следующего: если обе стороны потенции имеют одинаковую силу, то без толчка извне она вовсе не может решиться на переход и должна остаться в прежнем состоянии. В этом случае весь процесс, конечно, не совершился бы, и Шеллинг был бы в безвыходном положении, не зная, где ему раздобыть прототипы мира, духа и христианского триединства. Таким образом, мы не видим необходимости всего построения в целом, и остаётся неясным, почему потенция оставляет свой прекрасный потенциальный покой, отдаёт себя во власть бытия и т.д., – весь процесс с самого начала покоится на произволе. Если это происходит в «необходимом» мышлении, то чтò ещё ждёт нас в «свободном» мышлении! Но так это и есть, этот переход должен остаться произвольным, ибо иначе Шеллинг ведь признал бы необходимость мира, а это не соответствует его позитивизму. Это, однако, опять-таки является доказательством того, что потенция является потенцией лишь как акт, без акта же она – бессодержательный пустой призрак, которым сам Шеллинг не может удовлетвориться, ибо пустая потенция не даёт ему никакого содержания; содержание появляется, когда потенция становится актом, и, таким образом, он против воли вынужден признать несостоятельность противопоставления потенции и акта.</p>
<p>Вернёмся ещё раз ко второй потенции, с которой Шеллинг проделывает самые удивительные вещи. Мы раньше видели, как она подвергалась отрицанию, сводилась на нет. Теперь Шеллинг продолжает: так как первая потенция есть нечто могущее быть, то вторая является её противоположностью, она есть всё, но только не могущее быть, следовательно чистое сущее, actus purus! Этот последний, однако, должен был, таким образом, уже заключаться в первоначальной потенции, но каким образом он может там оказаться? Каким образом то «отвратившееся от бытия, тяготеющее к небытию» и т.д. становится вдруг абсолютно чистым бытием, чем отличается «чистое бытие» от «беспредельного бытия», почему для могущего не быть нет другого выхода, как стать сущим? На эти вопросы мы не получаем никакого ответа. Вместо этого нас уверяют, что эта вторая потенция обратно возвращает в сферу возможности первую потенцию, ставшую беспредельной, тем самым восстановляя и одновременно уничтожая себя. Пойми, кто может! Дальше – отдельные ступени этого процесса восстановления кристаллизуются в ступенях природы. Каким образом в этом процессе возникает природа, – этого никто не поймёт. Почему, например, беспредельное бытие является материей – hyle? Потому что Шеллинг с самого начала имел в виду эту hyle, опираясь на неё строил свою схему, без чего это бытие могло бы иметь и всякое другое содержание как чувственное, так и духовное. Не видно также, почему разные ступени в развитии природы следует понимать как потенции. Согласно этому положению, именно наиболее мёртвое, неорганическое в природе должно было бы быть в наибольшей степени сущим, всё органическое же – скорее лишь могущим быть. Но это можно рассматривать лишь как мистический образ, в котором исчезло всякое выраженное в мыслях содержание.</p>
<p>Вместо того чтобы понять третью потенцию, дух – а его-то, по-видимому, Шеллинг давно уже домогался – как высшую количественную ступень побеждённой второй потенцией первой потенции, в которой одновременно происходит качественное изменение, Шеллинг опять-таки оказывается в недоумении, откуда же извлечь эту потенцию. «Наука ищет какое-то третье начало», «на этом остановиться нельзя», «на место бытия, побеждённого второй потенцией, должно быть поставлено нечто третье» – вот те магические формулы, при помощи которых Шеллинг вызывает _ _дух_ _. Тут же следует поучение о том, как создан этот возникший путём generatio primitiva<a l:href="#n_223" type="note">[223]</a> дух. Если мы принимаем во внимание природу, то для нас, во всяком случае, ясно, что в соответствии с данными предпосылками следует представить себе дух как владеющую собой возможность бытия (а не просто возможность), что уже само по себе достаточно скверно. Если же мы абстрагируемся от этой будущей природы, которая может быть никогда даже и не появится, если мы остаёмся в сфере чистых потенций, то нам при всём старании никак не удастся постигнуть, каким образом первая потенция, по возвращении её при помощи второй в возможность бытия, может стать чем-либо иным, как не первоначальной потенцией. Шеллинг, быть может, чувствовал всю глубину гегелевского опосредствования, прошедшего через отрицание и противоположность, но воспроизвести его он не в силах. У него всё сводится к тому, что из двух безразличных друг другу вещей одна вытесняет другую, после чего вторая снова отвоёвывает своё место и оттесняет первую к её первоначальному месту. Невозможно, чтобы результатом всего этого явилось что-либо иное, а не первоначальное состояние. К тому же, если первая достаточно сильна, чтобы вытеснить вторую, откуда же вторая, у которой не хватило сил для обороны, вдруг набирается силы, чтобы перейти в наступление и прогнать врага? Я уже совсем не хочу говорить о неудачном определении духа; оно опровергает само себя и весь тот процесс, результатом которого оно является.</p>
<p>Таким образом, мы благополучно подходили бы уже к концу этого так называемого процесса развития и могли бы немедленно перейти к другим вещам, если бы Шеллинг, после того как дух явился последним звеном, замыкающим собой цепь всего сущего, не обещал нам другого, интеллектуального мира, заключительным звеном которого он называет идею. Каким образом Шеллинг _ _после_ _ конкретной природы и живого духа может заполучить ещё абстрактную идею (а в этом положении она может быть только абстрактной), это, во всяком случае, остаётся непонятным, а Шеллинг должен был бы обосновать это, так как он отвергает то отношение, в котором находится к вышеупомянутой идее гегелевская идея. Однако он приходит к этому благодаря страстному желанию иметь во что бы то ни стало абсолютное в конце философии и из-за непонимания того, каким путём Гегель действительно добился этого результата. Но абсолютное есть самосознающий себя дух, – а таков смысл, конечно, и шеллинговской идеи, – и вот этот самосознающий себя дух является, согласно Шеллингу, постулатом, завершающим негативную философию. Здесь, однако, опять противоречие. Эта негативная философия, с одной стороны, не может включить в себя историю, так как действительность не является её объектом; с другой же стороны, она является философией духа, а ведь венцом этой последней является философия всемирной истории; негативная наука имеет также задачу «исчерпать эту последнюю возможность сознательно совершающегося процесса (а таким процессом может быть только история)». Как обстоит дело в действительности? Несомненно одно, а именно, что если бы у Шеллинга была философия истории, то самосознающий дух явился бы у него не постулатом, а результатом. Но самосознающий дух ещё далеко не есть понятие личного бога, с которым Шеллинг отождествляет идею.</p>
<p>Покончив с этим, Шеллинг заявляет, что задачу систематического построения этой изложенной сейчас науки он поставил себе уже сорок лет тому назад. Философия тождества хотела только стать этой негативной философией. То, что она медленно и постепенно возвышалась над Фихте, было, по крайней мере, отчасти преднамеренным; «он хотел избегнуть всяких резких переходов, сохранить непрерывность философского развития и даже льстил себя надеждой привлечь со временем, может быть, на свою сторону и самого Фихте». Чтобы поверить этому, нам нужно было бы не знать вышеприведённого мнения Гегеля, а также не знать, как плохо знает самого себя Шеллинг. Субъект, который в философии тождества вобрал в себя всё возможное позитивное содержание, объявляется теперь потенцией. Уже в этой философии тождества ступени природы являются будто бы каждый раз чем-то относительно сущим по сравнению со следующими за ними высшими ступенями; эти же последние оказываются могущими быть по отношению к первым и в свою очередь относительно сущими по сравнению с более высокими ступенями, так что субъекту и объекту философии тождества здесь соответствует могущее быть и сущее, пока, наконец, в результате и получится то, что уже больше не может быть относительно сущим, являясь абсолютным «сверхсущим» тождеством, а не простой индифферентностью мышления и бытия, потенции и акта, субъекта и объекта. Но всё в этой философии тождества высказывается как «предпосылка чистой науки разума», и было бы наихудшим недоразумением, если бы всё в целом было понято как изображение не чисто логического, а также и реального процесса, если бы полагали, будто философия тождества из истинного самого по себе принципа выводит истинность всего того, что из него вытекает. Только как заключительное звено этой философии появляется то, что не может больше самоотчуждаться, – бытие во всём его блеске, взирающее на природу и дух, как на свой трон, на который оно было вознесено. Однако хотя всё это очень возвышенно, это чисто мысленный образ, и, только расположив весь процесс в диаметрально противоположном порядке, мы получаем картину того, что происходит в действительности.</p>
<p>Пока мы оставляем открытым вопрос, не является ли это изложение философии тождества приспособлением к теперешним взглядам Шеллинга и в самом ли деле Шеллинг сорок лет тому назад так же мало считал реальными свои мысли, как теперь, и не лучше ли было бы, вместо того чтобы хранить важное молчание, двумя словами – как это легко было сделать – устранить «величайшее недоразумение». Мы желаем скорее перейти к суждениям Шеллинга о том муже, который вытеснил «из занимаемого им положения» Шеллинга без того, чтобы последнему до сих пор удалось ответить «отрицанием на отрицание себя».</p>
<p>В то время, говорит Шеллинг, когда почти все неверно и плоско понимали философию тождества, Гегель спас её основную идею, которой он остался верен до конца, о чём свидетельствуют его лекции по истории философии. Ошибка Гегеля заключалась в том, что он философию тождества считал абсолютной философией и не признавал, что существуют вещи, которые выходят за её пределы. Её границей была возможность бытия, Гегель же вышел за эту границу и включил в её сферу и бытие. Его основная ошибка заключалась в том, что он эту философию хотел превратить в своего рода экзистенциальную систему. Он полагал, что философия тождества имела своим объектом абсолютное не только со стороны его сущности, но и со стороны его существования. Тем, что он вовлекает существование в свою систему, он выпадает из пределов развития чистого разума. Таким образом, он последователен, когда начинает свою науку с чистого бытия и этим отрицает prius существования. Тем самым обусловливается, что он был только имманентен в неимманентном, ибо бытие есть неимманентное в мышлении. Сверх того, он теперь утверждает, что в логике доказал абсолютное. Таким образом, получается, что абсолютное у него появляется дважды – в конце логики, где оно определяется точно так же, как в конце философии тождества, и в конце всего процесса. Таким образом, здесь обнаруживается, что логика не может быть предпослана в качестве первой части развития, а должна пронизывать именно весь процесс. У Гегеля логика определяется как субъективная наука, в которой мышление остаётся только в себе и с собой, до и вне всякой действительности. И всё же она будто бы имеет своим конечным пунктом _ _действительную_ _, реальную идею. В то время как философия тождества с первых шагов находится в природе, Гегель выбрасывает природу из логики и объявляет её, таким образом, нелогической. Именно абстрактным понятиям гегелевской логики не место в начале философии; они могут проявиться только тогда, когда сознание включило в свою сферу всю природу, ибо они являются только абстракциями от природы. Таким образом, у Гегеля не может быть и речи об объективной логике, ибо там, где начинается природа, объект, как раз кончается логика. Следовательно в логике идея находится в становлении, но только в мысли философа; её объективная жизнь начинается лишь там, где она достигла сознания. Однако она выступает как реально существующая уже в конце логики, следовательно продвигаться с ней далее уже невозможно. Ибо идея, как абсолютный субъект-объект, как идеально-реальное, является завершённой в себе и неспособна больше ни к какому дальнейшему прогрессу. Как может она в таком случае переходить ещё в другое, в природу? Здесь именно и обнаруживается, что в чистой науке разума не может быть речи о действительно существующей природе. Всё, что касается действительного существования, должно быть отнесено именно к позитивной философии.</p>
<p>Извращение в этом изложении коренится главным образом в наивной уверенности, будто Гегель не пошёл дальше точки зрения Шеллинга и к тому же ещё плохо понял её. Мы видели, как Шеллинг, при всех усилиях, не может выйти из пределов существования, и нет нужды, собственно говоря, искать оправданий тому, что Гегель не выдвигал этого притязания на абстрактную идеальность. Если бы Шеллинг даже и мог пребывать в чистой потенции, то его собственное существование должно было бы доказать ему, что потенция превзойдена, что, следовательно, все выводы чисто логического бытия перешли сейчас в область реального и что, таким образом, «абсолютное» существует. Что же он хочет дать своей позитивной философией? Если из логического мира следует логическое абсолютное, то и из существующего мира следует существующее абсолютное. Но то обстоятельство, что этим Шеллинг не может удовлетвориться и прибегает теперь к позитивной философии веры, показывает, насколько эмпирическое внемировое существование абсолюта противоречит всякому разуму и как сильно Шеллинг сам это чувствует. И вот потому, что Шеллинг стремится низвести до уровня своей низкой точки зрения гегелевскую идею, стоящую неизмеримо высоко над абсолютом философии тождества, ибо она есть то, за что абсолют себя только выдаёт, Шеллинг и не может понять отношение идеи к природе и духу. Шеллинг опять-таки представляет себе идею как внемировое существо, как личного бога, чтò Гегелю и в голову не приходило. Реальность идеи у Гегеля есть не что иное, как природа и дух. Поэтому у Гегеля абсолютное не дано дважды. В конце «Логики» идея выступает как идеально-реальное, но именно поэтому она тотчас и оказывается природой. Если она выражена лишь как идея, то она только идеальна, только логически существует. Идеально-реальное, завершённое в себе абсолютное есть именно единство природы и духа в идее. Шеллинг же всё ещё представляет себе абсолютное как абсолютный субъект, ибо, несмотря на то, что по содержанию оно наполняется объективностью, оно всё же остаётся субъектом, но становясь объектом, т.е. для него абсолютное реально только в виде представления личного бога. Пусть же он не припутывает последнего и держится только за чисто мыслительные определения, в которых нет речи о личности. Итак, абсолютное не реально вне природы и духа. В противном случае как то, так и другое оказалось бы излишним. Следовательно, если в логике говорилось об идеальных определениях идеи как реализующейся в природе и духе, то теперь речь идёт об этой самой реальности, о доказательстве наличия этих определений в существовании, которое является высшим критерием и одновременно и высшей ступенью философии. Таким образом, после логики дальнейшее развитие не только возможно, но и необходимо, и именно это развитие возвращается снова к идее в сознающем себя бесконечном духе. Так обнаруживается несостоятельность утверждения Шеллинга, будто Гегель объявляет природу нелогической (чем Шеллинг, между прочим, объявляет сразу всю вселенную) и будто его логика – это необходимое, самодеятельное развитие мысли – является «субъективной наукой, а объективная логика совсем не может у него иметь места, так как последняя есть натурфилософия, которую он выбросил из своей „Логики“». Как будто объективность науки состоит в том, что она рассматривает _ _внешний_ _ объект как таковой! Если Шеллинг называет логику субъективной, то нет никакого основания не считать и натурфилософию субъективной, потому что тот же субъект, который мыслит здесь, мыслит и там, а характер предмета не может тут играть роли. Однако объективная логика Гегеля не развивает мысли, она _ _предоставляет_ _ мыслям _ _самим_ _ развиваться, и мыслящий субъект является здесь просто чисто случайным зрителем.</p>
<p>Вслед за этим Шеллинг, переходя к философии духа, касается тех высказываний Гегеля, в которых оказалось противоречие между философией Гегеля и его личными симпатиями и предрассудками. Религиозно-философская сторона системы Гегеля даёт ему повод вскрывать противоречия между предпосылками и выводом, которые были уже давно вскрыты и признаны младогегельянской школой. Он совершенно правильно замечает: эта философия хочет быть христианской, хотя её к этому ничто не принуждает; если бы она осталась на своей первоначальной стадии науки о разуме, она имела бы свою истину в себе самой. – Он заканчивает затем свои замечания признанием гегелевского положения, что последними формами постижения абсолютного являются искусство, религия и философия. И вот, рассуждает Шеллинг, так как религия и искусство вышли за пределы чистой науки разума, то и сама философия должна была бы сделать то же самое и быть другой, отличной от той, которая существовала до сих пор. И это именно ему кажется диалектическим моментом мысли Гегеля. Но где же Гегель говорит это? В конце «Феноменологии», где вся логика, как вторая философия, ещё впереди. Но феноменология была – и этим именно понимание Шеллинга лучше всего опровергается – не чистой наукой разума, она указывала только путь к ней, возведение эмпирического, чувственного сознания на точку зрения чистой науки разума. Не логическое, а феноменологическое сознание имеет перед собой, как последние, эти три «возможности удостовериться в существовании абсолютно сверхсущего». Логическое, свободное сознание видит совсем другие вещи, о которых нам, однако, пока ещё нет надобности беспокоиться, – оно _ _имеет_ _ абсолютное уже в себе.</p>
<p>Таким образом, сделан решительный шаг: открыто объявлено об отречении от чистого разума. Со времени схоластиков Шеллинг является первым, решившимся на этот шаг, ибо Якоби и ему подобные не могут быть приняты в расчёт, так как они представляли только отдельные стороны своего времени, а не время в целом. В первый раз за последние пятьсот лет выступает герой науки и объявляет последнюю служанкой веры. Он это сделал, и он несёт ответственность за последствия. Нас может только радовать, что человек, который воплотил в себе своё время, как никто другой, в котором его век пришёл к самосознанию, что этот человек объявлен также и Шеллингом величайшим представителем науки разума. Всякий, кто верит во всемогущество разума, пусть примет во внимание это свидетельство врага.</p>
<p>Шеллинг так изображает позитивную философию: она совершенно независима от негативной и не может сделать своим исходным пунктом, в качестве чего-то существующего, то, чем завершается последняя, но должна самостоятельно доказать существование. Конец негативной философии является в сфере позитивной не принципом, а задачей. Начало позитивной философии само по себе абсолютно. Никогда не существовало единства между этими двумя системами, и этого единства не удавалось достигнуть ни путём подавления одной из них, ни путём смешения обеих. Можно доказать, что обе философии испокон веку находились в борьбе друг с другом. (Здесь следует попытка такого доказательства на протяжении всей истории философии от Сократа до Канта, в которой эмпиризм и априоризм снова резко отмежёваны друг от друга. Однако мы вынуждены пропустить эту попытку, ибо она остаётся совершенно безрезультатной.) Но ведь позитивная философия не есть чистый эмпиризм, и меньше всего такой, который опирается на внутренний, мистическо-теософский опыт, она имеет своим принципом то, что но заключается в чистом мышлении и не появляется в мире опыта, следовательно нечто абсолютно трансцендентное, выходящее за пределы всякого опыта и всякого мышления и им обоим предшествующее. Поэтому началом здесь должно служить не относительное prius, как это бывает в чистом мышлении, где потенция предшествует переходу, а абсолютное prius, так что переход совершается не от понятия к бытию, а от бытия к понятию. Этот переход не является необходимостью, подобно первому, а следствием свободного, преодолевающего бытие действия, которое доказывается a posteriori эмпирическим путём. В самом деле, если негативной философии, опирающейся на логическую последовательность, может быть совершенно безразлично, существует ли мир и соответствует ли он её конструкции, то позитивная философия развивается путём _ _свободного_ _ мышления и нуждается в подтверждении опыта, с которым она должна идти в ногу. Если негативная философия является чистым априоризмом, то позитивная философия является априорным эмпиризмом. Так как в последней предполагается свободное, т.е. основанное на воле, мышление, то и её аргументы существуют только для хотящих и «мудрых»: надо не только понимать их, но и _ _хотеть_ _ почувствовать их силу. Если среди предметов опыта находится примерно также и откровение, то оно принадлежит позитивной философии в той же мере, как природе и человечеству; поэтому оно представляет для позитивной философии не большее значение, чем для всего прочего; так, например, для астрономии имеют, конечно, решающее значение движения планет, с которыми должны согласоваться её вычисления. Если скажут, что без предшествующего откровения философия не пришла бы к этому результату, то в этом, конечно, есть некоторая доля правды, но теперь философия может и самостоятельно прийти к своим выводам; подобно тому как существуют люди, которые, раз отыскав при помощи телескопа малые неподвижные звёзды, после этого могут находить их и невооружённым глазом и становятся, таким образом, независимыми от телескопа. Философия должна включить в себя и христианство, которое является такой же реальностью, как природа и дух. Но не одно откровение, а и внутренняя необходимость чисто логической философии заставляет последнюю выйти за свои собственные границы. Негативная философия доводит всё только до стадии простой познаваемости и передаёт потом это другим наукам, и только «нечто последнее» она не может довести до этой стадии, а между тем это нечто и есть то, что более всего достойно познания. Следовательно оно должно стать снова предметом какой-то новой философии, которая имеет задачу доказать это «последнее» как существующее. Таким образом, негативная философия становится философией только благодаря своему отношению к позитивной. Если бы негативная философия стояла особняком, у неё не было бы никакого реального результата, и разум был бы бесплоден; в позитивной же философии разум торжествует: в ней согнутый в негативной философии разум снова выпрямляется.</p>
<p>Мне, конечно, нет надобности говорить что-либо в разъяснение этих положений Шеллинга, они ясны сами по себе. Но сравним их с обещаниями, которые Шеллинг дал вначале. Какая резкая разница! Нам обещали революционизировать философию, развить учение, которое положит конец отрицанию последних лет, готовилось примирение веры и знания, а что в конце концов получается? Учение, не имеющее прочной основы ни в себе самом, ни в чём-либо другом доказанном. То оно ищет опоры в освобождённом от всякой логической необходимости, следовательно, произвольном, лишённом всякого значения мышлении, то оно ищет опоры в откровении, реальность которого именно ставится под сомнение, а утверждения которого как раз и оспариваются. Как наивно требование отбросить все сомнения, с тем, чтобы излечиться от сомнений! «Да, если вы не верите, то вам нельзя помочь!» С чем же, собственно, приехал Шеллинг в Берлин? Лучше бы он вместо своего позитивного клада привёз сюда опровержение «Жизни Иисуса» Штрауса, «Сущности христианства» Фейербаха и т.д. – это сулило бы ему кое-какой успех. При теперешнем же положении гегельянцы предпочтут скорее остаться в своём известном «тупике», чем «сдаваться на гнев и милость» ему, а позитивные теологи по-прежнему будут охотнее исходить из откровения, чем вкладывать что-нибудь в него. С этим также вполне совместимо повторяемое ежедневно с начала нового года признание, что он не ставит своей задачей давать обоснование христианства, а также спекулятивную догматику, но ставит задачей сделать лишь некоторый вклад в объяснение христианства. Что касается необходимости для негативной философии выйти за свои собственные пределы, то, как мы видели, она тоже мало убедительна. Если предположение перехода a potentia ad actum неизбежно ведёт к зависимому только от этого предположения логическому богу, то доказанный опытом действительный переход должен вести к действительному богу, и позитивная наука является излишней.</p>
<p>Переход к позитивной философии заимствован Шеллингом из онтологического доказательства бытия бога. Бог не может существовать случайно, следовательно, «_ _если он существует_ _», он существует необходимо. Эта вставка в брешь силлогизма совершенно правильна. Таким образом, бог может быть понят только как сущее в себе и _ _перед_ _ собой бытие (не _ _для_ _ себя; – Шеллинг так зол на Гегеля, что он даже его выражения считает чуждыми духу языка и нуждающимися в поправках), т.е. он существует перед собой, перед своей божественностью. Таким образом, он является непосредственно предшествующим всякому мышлению, слепо сущим. Но так как сомнительно, существует ли он, то мы должны исходить из слепо сущего и смотреть, нельзя ли, быть может, исходя из этого, достигнуть понятия бога. Если, следовательно, принципом негативной философии является предшествующее всякому бытию мышление, то принципом позитивной философии является предшествующее всякому мышлению бытие. Это слепое бытие есть необходимое бытие. Бог, однако, является не этим, а необходимым, «необходимо сущим»; только необходимое бытие является возможностью бытия высшего существа. Это же слепо сущее есть то, что не нуждается ни в каком обосновании, так как оно предшествует всякому мышлению. Таким образом, позитивная философия делает своим исходным пунктом то, что не имеет своего выражения в понятии, чтобы только a posteriori сделать его, как бога, понятным и имманентным содержанием разума. Этот последний только здесь становится свободным, уходя из-под власти необходимого мышления.</p>
<p>Это «слепо сущее» есть hyle, вечная материя прежней философии. Что эта материя развивается, становясь богом, это, во всяком случае, – нечто новое. До сих пор она всегда была противопоставлявшимся богу дуалистическим принципом. Однако проследим дальше содержание позитивной философии.</p>
<p>Это слепо сущее, которое может быть названо также «предвечным бытием», есть purus actus существования и тождество сущности и бытия (то, что говорится о боге, как об aseitet<a l:href="#n_224" type="note">[224]</a>). Казалось бы, что это бытие не может служить основой какого-нибудь процесса, так как оно лишено всякой движущей силы, и последняя заключена только в потенции. Но почему же отрезàть у actus purus всякую возможность стать впоследствии также потенцией? Здесь неуместен вывод, что сущее бытие также post actum<a l:href="#n_225" type="note">[225]</a> не может стать могущим быть. Предвечному бытию может представиться возможность – этому ничто не препятствует – произвести из себя второе бытие. Этим слепое бытие становится потенцией, ибо оно получает нечто, чего оно может хотеть, и становится, таким образом, господином своего собственного слепого бытия. Освобождая это второе бытие, первое, слепое бытие становится лишь potentia actus purus и, таким образом, владеющим собой бытием (но всё это пока гипотеза, которая ещё должна быть доказана только по своим результатам), лишь путём различения себя от этого второго бытия первое бытие приходит к осознанию себя как чего-то необходимого по своей природе. Слепое бытие является случайным, поскольку оно не предусмотрено, и оно должно доказать свою необходимость путём преодоления своей противоположности. Это – последнее основание выступающего против него бытия, а вместе с этим последняя основа мира. Закон, что всё становится явным и ничто не остаётся тайным, есть высший закон всякого бытия. Это не есть, правда, закон, который возвышается над богом, но такой, благодаря которому последний впервые становится свободным, следовательно божественный уже сам по себе. Этот великий мировой закон, эта мировая диалектика не желает допустить, чтобы что-нибудь осталось ещё нерешённым. Только она способна решить великие загадки. Да, ведь бог так справедлив, что он до конца и до исчерпания всякого противоречия признаёт этот противоположный ему принцип. Всякое недобровольное, предвечное бытие несвободно. Истинный же бог есть живой бог, который может стать чем-то иным, чем предвечное бытие. Иначе пришлось бы или принимать вместе со Спинозой, что всё вытекает из божественной природы по необходимости, без содействия самого бога (дурной пантеизм), или согласиться с тем, что понятие творения для разума непостижимо (плоский теизм, неспособный побороть пантеизм). Таким образом, предвечное бытие становится потенцией противоположного, а так как потенциальность для него есть нечто невыносимое, то оно по необходимости будет желать действовать, стараться снова восстановить себя в actus purus. Поэтому второе бытие должно опять-таки отрицаться первым и быть переведено обратно в потенцию. Таким образом, предвечное бытие становится господином не только первой потенции, но и второй и получает возможность обратить своё предвечное бытие в некое сущее и этим путём отторгнуть его от себя и, таким образом, упразднить всё своё существование. В этом коренится также его ранее скрывавшаяся за бытием сущность. Чистое бытие, ставшее благодаря сопротивлению потенцией, становится теперь самостоятельной сущностью. Таким образом, господину первой возможности дана также другая возможность, а именно возможность выявления своей истинной сущности, своей свободы от необходимого бытия, полагания себя как _ _духа_ _, ибо дух есть то, что обладает свободой действовать и не действовать, то, что в бытии владеет собой и остаётся сущим даже и тогда, когда оно не обнаруживает себя. Однако это не есть непосредственно _ _могущее быть_ _, также не _ _долженствующее быть_ _, а _ _могущее быть_ _–_ _долженствующее быть_ _. Эти три момента представляются предвечному бытию _ _долженствующими быть_ _ в собственном смысле, так что вне этих трёх моментов ничего другого нет, и всё будущее исключено.</p>