Первая особенность учений мыслителей, причисляемых к немецкой классике, — сходное понимание роли философии в истории человечества, в развитии мировой культуры. Философии они вверяли высочайшую духовную миссию — быть критической совестью культуры. Философия, впитывая живые соки культуры, цивилизации, широко понятого гуманизма, призвана осуществить по отношению к человеческой жизнедеятельности широкую и глубокую критическую рефлексию. Это была очень смелая претензия. Но немецкие философы XVIII-XIX вв. достигли в ее претворении несомненного успеха[11].
Философия разрабатывается и как учение о человеке, т. е. философская антропология. Вместе с тем, классики немецкой мысли стремятся рассуждать о человеке, исследуя различные формы человеческой деятельности, в том числе социальную жизнедеятельность человека. Они размышляют об обществе, общественном человеке в рамках философии права, нравственности, всемирной истории, искусства, религии — таковы были в эпоху Канта различные области и дисциплины философии[12].
Для того чтобы правильно проанализировать влияние немецкой классической философии на антропологию и этнологию важно рассмотреть конкретных личностей. Среди них мы назовем Людвига Фейербаха, Иоганна Фихте, Фридриха Шеллинга, Фридриха Гегеля, Макса Шелера.
Одним из представителей немецкой классической философии являлся Людвиг Фейербах (1804—1872). Чтобы понять его труды, необходимо обратиться к его личности. Немецкий философ, создатель одного из вариантов антропологического материализма. В молодости — ученик и страстный поклонник идей Георга Гегеля, впоследствии — его непримиримый критик, особенно взглядов Гегеля на религию. Будучи материалистом, он отстаивал принцип восхождения от материального к идеальному, т.е. он рассматривал идеальное как нечто производное от определенного уровня организации материального. Парадокс, однако, заключается в том, что Фейербах, являясь материалистом, не считал себя материалистом. Фейербаху импонировала идея «реального чувствующего человека»[13].
Самое крупное произведение Фейербаха «Сущность христианства» (1841), в котором он выступил как критик идеалистической философии и религии. Фейербах понимал философию как материализм и был против идеализма, который считал теоретическим обоснованием религии. Религию и философию он различал: в основе религии – вера, догматы; в основе философии – значение, разум. Материализм, с позиции которого рассуждал Фейербах, является антропологическим. В чем он состоит? Взгляд Фейербаха отличался от механицизма, для него природа – не механизм, а организм. В центре философии, по Фейербаху, должен быть человек как природное, «родовое» существо. «Новая философия, - писал он в произведении «Основные положения философии будущего», - как философия человеческая, по существу есть также философия для человека…»[14].
История человечества состоит не в чем ином, как в прогрессирующем преодолении границ, которые в каждое определенное время считаются границами человечества и потому абсолютными, непреодолимыми. Будущее раскрывает все более, что предполагаемые границы рода были лишь границами индивидов». Таким образом, по идее Фейербаха, род неограничен, ограничен только индивид, человек. «Но чувство ограниченности, – продолжает он, – тягостно, от этой тягостности индивидуум освобождается в созерцании высшего существа; в нем он владеет всем, чего ему не хватает. Бог у христиан есть не что иное, как созерцание непосредственного единства рода и индивида, общего и отдельного существа. Бог есть понятие рода как индивида, понятие или сущность рода, которая является родом в качестве всеобщего существа как совокупности всех совершенств, всех свойств, освобожденных от действительных или мнимых границ индивида, но вместе с тем и отдельным особым существом. «Сущность и существование для бога единичны», – это значит не что иное, как то, что он есть родовое понятие, родовое существо, непосредственно существующее и как отдельное существо». Существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком, – единстве, опирающемся лишь на различие между «я» и «ты». Одиночество есть конечность и ограниченность; общественность есть свобода и бесконечность.
Человеческая сущность, по Фейербаху, формируется через отношение человека к природе, и, в особенности через отношение человека к человеку. Именно поэтому тайну теологии Фейербах усматривал в физиологии (учении о природе) и в антропологии (учении о человеке)[15].
В XX веке стало общепринятым положение о том, что «не только логически, но и исторически возникновение личности опосредовано правом». Первым, кто вообще задумался над этим вопросом, показал, что это именно так и из чего это следует, был Иоганн Готлиб Фихте.
Иоганн Готлиб Фихте (19 мая 1762, Бишофсверда, Верхняя Лужица — 27 января 1814, Берлин) - немецкий философ, представитель немецкой классической философии, создатель направления субъективный идеализм. Теоретические труды Фихте нередко воспринимают как своеобразный «мост», переброшенный между учениями Канта и Гегеля. Его философия оказала заметное воздействие на мировоззрение йенских романтиков, раннего Шеллинга и частично - Георга Гегеля.
Фихте был уроженцем Саксонии: здесь, в деревушке Рамменау, 19 мая 1762 г. он появился на свет в крестьянской семье. Многое в его дальнейшей биографии предопределил случай. Барон Мильтиц пропустил церковную проповедь и был чрезвычайно удивлен, когда мальчишка Иоганн Готлиб буквально слово в слово пересказал ему выступление священника. Впечатлившись его феноменальной памятью, барон стал покровителем юного Готлиба и помог ему получить образование в Йенском, позднее - в Лейпцигском университете.
Фихте принадлежит особая роль в развитии рефлексорной традиции философии права. Философская рефлексия – это исследование разумом своих собственных оснований, имеющая результатом усовершенствование самого себя. Фихте начинает с местоимения «Я», создает философскую категорию и отсюда выводит все права человека.
«Я» для Фихте – понятие духа, воли, нравственности, веры; «не-Я» – понятие природы и материи. Отношения между ними – понятие воли человека, борющейся против косности. «Я» ищет, полагает, конструирует свою обусловленность, дабы осознать себя как субъекта обладающего самосознанием и волей. В этом рефлексивном полагании «не-Я» обнаруживается, что право является одним из условий самосознания, субъект-объектных отношений.
Практически все исследователи отмечают, что сложность фихтеанских построений коренится в исходном принципе его философствования: «Источником всякой реальности является Я»; «Во всяком восприятии ты воспринимаешь исключительно свое собственное состояние»[16]. Имея отправной точкой такие постулаты, действительно очень трудно развернуть какую-либо систему рассуждении, поскольку исчезает их внешняя опора. С точки зрения обыденного сознания, отказ от эмпирической очевидности существования внешнего мира и наличия себя в нем есть не что иное как интеллектуальный изыск, пустое умозрение. Но человеку нельзя отказать в праве на поиск решения тех смысложизненных вопросов, в которых невозможно обойтись привычными схемами[17].
Итак, Фихте исходит из того, что вся система человеческих представлений, включающая в себя других людей, внешнюю действительность, есть реальность, условием которой является осознание самого себя, т.е. Я. Однако для того, чтобы обнаружить Я, необходимо, чтобы оно стало предметом осознания. Такое возможно только в том случае, если оно удовлетворяет необходимому условию предметности, а именно: если оно имеет некоторые ограничения или, по-другому, пределы. «Я несет в себе закон: рефлектировать над собою как заполняющим бесконечность. Но ведь оно не в состоянии рефлектировать ни над собою, ни над чем-либо вообще, если то над чем оно рефлектирует, не будет ограничено». «Я полагает себя самого ограниченным через не-Я». «Я не может полагать не-Я, не ограничивая тем самым себя самого. Ибо не-Я совершенно противоположно Я... Выражение полагать некоторое не-Я и ограничивать Я обладают одним и тем же значением...»[18].
Итак, мы получаем, что Я, осознающее себя, есть не только субъект по отношению к Не-Я как объекту, но и в силу того, что условием субъектности является рефлексия своего Я (т.е. предметная направленность Я на самого себя), Я выступает одновременно и в качестве объекта. Поэтому Фихте в конечном счете называет Я субъект-объектом.
В нашем сознании, согласно учению Фихте, будет решаться и вопрос о том, существует ли вне Я нечто как таковое, независимо от Я. Отсюда следует, что субъективная констатация некоторой реальности вне Я (не-Я) не будет и не может служить гарантированным свидетельством того, что такое положение существует в действительности. Таким образом, проблема реальности у Фихте – это вопрос самоопределения Я по отношению к не-Я в рамках самосознания: «Мы знаем, что именно мы мыслим это нечто, мыслим его согласно законам нашего духа, что мы, стало быть, никогда не можем выйти из самих себя. Никогда не можем заговорить о существовании какого-нибудь объекта без субъекта»[19]. Следуя за этими рассуждениями, нельзя просто сказать: «Вне меня есть другие люди и внешний мир». Я имеет право только сказать: «Я признаю, что вне меня есть другие люди и внешний мир». Но что значит «признаю»? Фихте рассматривает этот факт признания - обнаружения не-Я — как акт самообязывания: если, признаю не-Я, значит, допускаю и его отношение ко мне. «Все, что для меня существует, только благодаря отношению ко мне заставляет признать свое существование и свою реальность…»[20].
Признание этого отношения обязывает человека, поскольку, во-первых, признанный мною мир — это мой мир, он во мне; во-вторых, признание мною других людей изначально основано на признании их Я — по подобию меня самого. При таком понимании мира Фихте закрепляет и обосновывает одно из мировоззренческих оснований нравственного поведения: осознание того обстоятельства, что все совершаемое мною происходит в моем мире и точно так же относится ко мне, как к другим людям. «Мир для меня - объект и сфера осуществления моих обязанностей и абсолютно ничего больше»[21]. «Настоящий мир существует для нас вообще лишь через веление долга, иной мир возникнет для нас тоже только через другое веление долга, ибо никаким другим образом для разумного существа мир не существует»[22]. Говоря о существовании других людей, Фихте замечает: «Голос моей совести взывает ко мне: чем бы ни были эти существа сами по себе и в отношении к тебе – ты должен с ними обращаться как с существующими для себя, самостоятельными и совершенно от тебя независимыми... Уважай их свободу»[23].
Итак, реальный мир для нас существует благодаря тому, что мы признаем его существование и существование других людей, а также благодаря тому, что мы осознаем свою обязанность по отношению к ним. Однако гораздо более сильным, необходимым при всех обстоятельствах условием самосознания по Фихте выступает право. «Если он (человек) и не постигает морального мира путем сознания своих обязанностей, но он все же его несомненно постигает путем требования осуществления своих прав. То, чего он от себя, может быть, никогда не потребует, он потребует от других по отношению к себе; он потребует от них, чтобы они относились к нему обдуманно, рассудительно, целесообразно... как свободные и самостоятельные существа; и для того, чтобы они могли выполнить эти требования, он должен их мыслить разумными, свободными, самостоятельными...»[24].
Если учесть тот общепризнанный факт, что не существует обязанностей без прав, как и не существует прав без обязанностей и, исходя из всего вышеизложенного, можно сделать вывод, что Фихте создал оригинальную модель рефлексивного обоснования естественного права в ее наиболее связанном с нравственностью варианте. Именно это и отмечают исследователи философии права[25].
В целом же Фихте определяет право в рамках той традиции, которую Кант выводит от Платона. Основной смысл ее состоит в том, что каждый человек, поскольку свободен, может, в принципе, делать все, что захочет, но раз «имеются налицо еще и другие... должен ограничить свою свободную деятельность таким образом, чтобы они могли жить, а они, в свою очередь, свою свободную деятельность так, чтобы мог жить он. Так как все равны, то каждый ограничивает на почве права всякого другого как раз настолько, насколько последний ограничивает его свободу. Это равенство ограничения всех всеми лежит в правовом законе и не зависит от произвола»[26].
Исходя из такого понимания права и из идеи назначения человека, Фихте выделяет естественные права человека. О них речь пойдет после того, как будет рассмотрен вопрос о том, для чего же по Фихте существует человек и какую роль в обществе играет государство.
Заслуживает и внимание выдающий представитель немецкой классической философии Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (27 января 1775 —20 августа 1854) — немецкий философ, представитель классической немецкой философии. Был близок к йенским романтикам. Выдающийся представитель идеализма в новой философии. Отталкиваясь от идей Иоганна Готлиба Фихте, развил принципы объективно-идеалистической диалектики природы как живого организма, бессознательно-духовного творческого начала, восходящей системы ступеней («потенций»), характеризующейся полярностью, динамическим единством противоположностей.
Теория Абсолюта и положительная философия Шеллинга. Абсолютное тождество сознательного и бессознательного, свободы и необходимости изначально постигается философом через понятие Божественного провидения, и оно возможно только в Абсолюте, абсолютном Я, которое нельзя смешивать с индивидуальным человеческим Я. Размышляя об этом, Шеллинг пришел к выводу о необходимости построения теории Абсолюта или Божественного как такового, теории, лишенной психологических или натурфилософских оттенков. При этом он исходил из прежней схемы. Бог есть бесконечная деятельность, которая стремится к самопостижению. Это стремление порождает Бога как объект для самого себя. Само оно существует еще до этого порождения, до божественного самосознания. Поэтому его можно назвать темной основой Бога в самом Боге. И осуществление Бога как Бога Шеллинг «сравнивает с выведением из тьмы на свет. Божественное самосознание есть Бог как разум»[27]. Двойственность божественности требует существования некого объединяющего принципа, «безосновного» (Ungrund), в котором темное и светлое начало присутствуют без смешения и противоположения и которое на более высоком уровне проявляется в качестве Духа.
Вся эта динамика порождения Бога изнутри самого себя не может трактоваться как реальный процесс во времени. Поэтому можно утверждать, что в Боге просветленный разум извечно торжествует над темными стремлениями. Но у человека дело обстоит иначе. В нем эти начала разъединены и он может выбирать между добром и злом. Его назначение, однако, состоит в том, чтобы вытеснять зло разумными действиями. На этом пути человек отказывается от «своеволия», влекущего его на периферию мироздания и возвращается к исконному центру всего бытия, к Богу.
Вскоре после появления работы «Философские исследования о сущности человеческой свободы», где уже прозвучала мысль о надвременной диалектике личного Бога, Шеллинг пришел к выводу о необходимости терминологического обновления всей своей философии. В ранних работах он исходил из идеи постепенно реализующегося полагания абсолютного тождества идеального и реального. Оно, считал Шеллинг, недостижимо сразу и именно поэтому должно проходить ряд ступеней, соответствующих различным уровням организации материального и духовного мира. При таком толковании он мог последовательно дедуцировать все эти уровни. Финальной точкой этих дедукций оказывалось понятие Бога. Но Шеллинг столкнулся с проблемой: соответствует ли в данном случае логическое движение реальной действительности? Если да, то это движение можно истолковать в историческом смысле и говорить о развивающемся Боге, который становится Богом только в конце всего процесса. Однако учение о эволюционирующем во времени Боге противоречит христианской догматике, к которой Шеллинг теперь стал относиться гораздо бережнее, чем раньше. Значит, мышление, при всей своей формальной правильности, не может полностью соответствовать бытию. Всегда есть что-то, что ускользает от него. Это что-то — само бытие, или существование. Очевидно, что философ должен найти подходы не только к сущности вещей, их «что», но и к их существованию.
Философию, логически реконструирующую сущности вещей, Шеллинг предлагает называть «отрицательной», а ту, которая имеет дело с существованием — «положительной». Последняя не может быть чисто логическим предприятием. В ней должен присутствовать эмпирический элемент, но не в обычном смысле слова, так как то, что обычно называется опытом, само пронизано логическими конструкциями. Скорее ее можно назвать «эмпирическим априоризмом». Она нацелена на бытие, предшествующее разуму и чувственному опыту. Это обстоятельство придает ей возвышенный и глубоко личностный характер, соответствующий природе личного Бога, которым это бытие оказывается. Ведь именно Бог есть трансцендентная основа сущего. Задача положительной философии как раз и состоит в том, чтобы при помощи исторического анализа подтвердить божественность бытия. Этот анализ должен быть направлен на те феномены, в которых Бог открывается человеку — мифологию и Откровение. Мифология тоже есть откровение Бога, но несовершенное, лишенное внутреннего единства божественных начал, рассредоточенных в политеистических представлениях. Тем не менее она подготавливает монотеистичное христианское Откровение, в котором в полной мере раскрывается тройственность божественных потенций в их вневременной субординации и единстве, а также (через христологию) тайна человеческой природы и должное отношение человека к Богу.
Шеллинг подчеркивает, что при всем различии отрицательной и положительной философии, вторая не исключает первую, а скорее предполагает ее. Отрицательная философия должна завершаться понятием Абсолюта, а положительная раскрывать понятие личного Бога. Правда, это не означает, что она должна обязательно следовать за отрицательной. Положительная философия может развиваться, и сама по себе. И только в ее ракурсе, считает Шеллинг, можно адекватно истолковать свободу как неотъемлемое свойство Бога. Ведь отрицательная философия подчиняет все логической необходимости, лишая себя средств понимания свободного действия. А без уяснения его природы нельзя ответить на главный вопрос: «почему вообще есть нечто, а не ничто», т. е. понять творение мира. Творение Шеллинг трактует как своего рода отпадение мира, в которое вовлечен и человек как необходимый продукт внутренней диалектики божественных потенций («могущего быть» — «вынужденного быть» и «должного быть»), в свою очередь являющейся результатом свободного самообнаружения Бога[28].
Ранняя философия Шеллинга сыграла ключевую роль в формировании спекулятивного метода и базовых онтологических установок Гегеля, а также способствовала постепенному отходу Фихте от психологического идеализма. Многие идеи Шеллинга были восприняты йенскими романтиками. Натурфилософия Шеллинга оказала определенное воздействие на развитие естествознания в XIX веке., хотя некоторые ученые решительно отвергали ее. Поздняя «положительная» философия Шеллинга повлияла на С. Кьеркегора. Правда, Кьеркегор считал, что Шеллинг так и не сумел радикально перестроить свою систему. Тем не менее учение Шеллинга о существовании дает повод рассматривать его как предшественника экзистенциализма. Шеллинг также оказал некоторое влияние на протестантскую теологию ХХ столетия и на взгляды целого ряда российских философов, прежде всего, на В. Соловьева.
Фридрих Шеллинг был видным представителем объективного идеализма немецкой классической философии, другом, затем оппонентом Гегеля. Главная цель философии Шеллинга — понять и объяснить «абсолютное», то есть первоначало бытия и мышления.
Главной проблемой человечества в целом и главным предметом философии, по Шеллингу, является проблема свободы. Стремление к свободе заложено в самой природе человека и является главной целью всего исторического процесса. При окончательной реализации идеи свободы люди создают «вторую природу» — правовой строй. В дальнейшем правовой строй должен распространяться от государства к государству, и человечество должно в итоге прийти к всемирному правовому строю и всемирной федерации правовых государств.
Высшим достижением немецкой классической философии явилась философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля – немецкий философ, создатель развернутой философской системы, построенной на принципах «абсолютного идеализма», диалектики, системности, историзма. Он является автором такого произведения как «Философия права» и многих работ, посвященных философии и логике. Творчество Гегеля считается вершиной классической немецкой философии. Гегель пошел значительно дальше своих великих предшественников. Он первый, кто представил весь естественный, исторический и духовный мир в беспрерывном развитии.
Также он открыл и обосновал с позиции объективного идеализма основные законы и категории диалектики, сознательно противопоставил диалектику, как метод познания её антиподу, метафизике, так как, по его мнению, явление не менее объективно, чем сущность. Гегель первым различает гражданское общество и политическое государство, трактуя гражданское общество, как опосредованная трудом, система потребностей, покоящаяся на господстве частной собственности и всеобщем формальном равенстве. Кроме того, разделяет сословия и подразделяет политическое государство на три власти, считая подлежащее разделение властей в государстве гарантией публичной свободы.
Предмет гегелевской философии права. Гегель является создателем грандиозной философской системы, которая охватила всю совокупность теоретических знаний того времени. В состав гегелевской философии входят логика, философия природы и философия духа. Каждая из них в свою очередь делится на несколько учений.
Государство и право были отнесены теоретиком к предмету философии духа. Предмет философии духа освещает развитие сознания человека, начиная с простейших форм восприятия мира и кончая высшими проявлениями разума. Гегель выделил несколько ступеней в поступательном развитии духа: субъективный дух (антропология, феноменология, психология), объективный дух (абстрактное право, мораль, нравственность) абсолютный дух (искусство, религия, философия).
Право и государство философ рассматривал в учении об объективном духе. В этой связи существенно иметь в виду два момента: 1) материал гегелевского политико-правового учения (право, государство, общество и т.п.) относится к ступени объективного духа и представляет собой его объективацию, внешнее обнаружение и образование; 2) политико-правовая теория Гегеля, систематически разработанная им как философия права, есть именно философское учение об объективном духе, т.е. анализ объективного духа с позиции абсолютного духа.
Теория права, полагал Гегель, подобно другим философским дисциплинам, приобретает научный характер благодаря тому, что в ней применяются методы диалектики. Предметом же данной науки является идея права – единство понятия права и осуществления этого понятия в действительности[29].
В противоположность Канту, трактовавшему идеи права и государства как сугубо умозрительные, априорные конструкции разума, Гегель доказывал, что истинная идея представляет собой тождество субъективного (познавательного) и объективного моментов. Задачу философии, по мнению Гегеля состояла в том, чтобы постигнуть государство и право, как продукты разумной деятельности человека, получившие свое воплощение в реальных общественных институтах. Философской науке надлежит выявить идеи, лежащие в основании права и государства. Свое понимание предмета и метода философии права Гегель выразил в знаменитом афоризме: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно».
В политической литературе XIX века, это суждение Гегеля вызвало прямо противоположные интерпретации. Представители леворадикальных течений нередко использовали его при обосновании идей переустройства общества на разумных началах, тогда как идеологи консервативных сил усмотрели в нем принцип, позволяющий оправдать существовавшие порядки. Сам Гегель вкладывал совсем иной смысл в данное положение. Под действительностью он понимал не все существующее в обществе, а лишь то, что сложилось закономерно, в силу необходимости.
Действительность, пояснял философ, «выше существования». В произведениях Гегеля речь шла о том, что за всеми исторически преходящими и случайными общественными отношениями необходимо обнаружить их имманентный закон и сущность. Гегелевское решение проблемы сущего и должного в социальных отношениях позднее получило название эссенциализма (от лат. «essentia» – сущность)[30].
Перенесенный в сферу права, эссенциализм приводит Гегеля к отрицанию основополагающего принципа естественно-правовой школы – противопоставления естественного права положительному. В трактовке, предложенной мыслителем, естественное право оказывалось уже не совокупностью предписаний, которым должны соответствовать законы государства, а философским видением природы (сущности) правовых отношений между людьми. Естественное право относится к положительному так, как правовая теория относится к действующему праву.
Гегель включал в понятие права гораздо более широкий круг общественных явлений, чем это было принято в философии и юриспруденции начала XIX века. Особыми видами права у него выступают: формальное равенство участников имущественных отношений, мораль, нравственность, право мирового духа. Философия права Гегеля, являлась общесоциальной доктриной, в которой поднимался широкий круг вопросов относительно положения человека в обществе.
Подводя итог, следует отметить, консервативная по своим практически-политическим выводам, историческая школа права, тем не менее, пополнила социологическую и юридическую теорию плодотворными гипотезами, ценными наблюдениями методологического порядка. Дальнейший прогресс научного знания в области права, имевший место в XIX веке, трудно понять без учета деятельности этой школы. Понимание прав и государственного устройство предопределит в будущем понимание в нем роли культуры и этноса. Она превращается в самопознание человека. Факторы определяют некоторую первичную основу духовного начала в человеке, они существенно влияют на характер людей.
Познание политико-правового мира в рамках гегелевской философии объективного идеализма предстает как его мысленное сотворение, постижение и воспроизведение его разума. Это трактуется как осуществление понятия права в действительности, т.е. как диалектический процесс конкретизации этого понятия, как движение от его абстрактных форм к более конкретным формам. Философско-правовое учение Гегеля оказало заметное влияние на последующую историю политико-правовой мысли. Это было наглядно продемонстрировано в последующей истории гегельянства и трактовок учения Гегеля с различных идейно-теоретических позиций.
Антропологический поворот в философии и культуры. Кризис рационалистического способа мышления на рубеже XIX-XX столетий привел к «антропологическому повороту» в общественном сознании, в результате которого человек стал главным предметом исследования многих наук. Основоположником современной философской антропологии как течения западноевропейской философии прошлого века является выдающийся немецкий мыслитель Макс Шелер (1874-1928гг.) — немецкий философ и социолог, один из основоположников философской антропологии.
«Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует, как никогда срочно, так что задача создания философской антропологии, - писал Шелер. – Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях. Сюда же относятся как психофизическая проблема тела и души, так и ноэтически-витальная проблема». Только такая антропология могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом "человек" — естественнонаучных и медицинских, археологических, этнологических, исторических и социальных наук, обычной и эволюционной психологии, а также характерологии[31].
Объявив вслед за Кантом вопрос «что такое человек?» основным вопросом философской антропологии, Шелер пришел к выводу, что всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира следует сначала соотнести с человеком. Все формы бытия зависят от бытия человека. Только на основе выяснения сущностного состояния человека, которое исследует «философская антропология», исходя из духовных актов, изначально проистекающих из центра человека, можно понять истинные атрибуты высшей основы всех вещей.
Речь идет о том, чтобы, исходя из крайней проблематичности человека, раскрыть его сущность, «Шелер не хочет абстрагироваться от конкретного целостного данного человека и исследовать его «наличное бытие» как единственно существенное с метафизической точки зрения, - пишет современный философ Мартин Бубер, - Ему нужен человек во все его метафизичности: все, что согласно Шелеру отличает человека от других существ нужно рассматривать только в связи с тем, что есть у него с ним общего, но так, чтобы оно познавалась именно в этом общем в отвлечении от специфических проявления этого общего».
В эволюции философских взглядов Шелера выделяются два периода: ранний – период создания аксиологии и поздний период антропологического поворота. В классический период своего творчества немецкий мыслитель являлся идеологом неокатолицизма, причем в центре его философских интересов находились феноменология ценностей и феноменология актов религиозного сознания. Испытав значительное влияние философии жизни и феноменологической философии, в поздний период он эволюционировал к персоналистической метафизике пантеистического типа и выступал как основоположник философской антропологии века[32].
Идеи о человеке. Главную задачу философской антропологии Шелер видел в выяснении структуры человека и раскрытия сущности человеческого начала, т.е. в ответе на вопрос: «Что такое человек?».
Философ выделил пять антропологических идей в истории человечества. Первая идея о человеке, вполне господствующая в теистических, в частности иудейских и христианских, религиозных кругах, представляет собой совокупность воззрений об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадение. Такая иудаистско-христианская антропология породила огромное количество концепций истории.
Вторая господствующая идея о человеке, полагает Шелер, – это идея «homo sapiens» – человека разумного. Этот круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, был сформирован в недрах классической древнегреческой философии. При таком понимании человек является человеком благодаря тому, что у него есть «логос», «разум» и т.д.
С этим воззрением тесно связано учение о том, что в основе всего универсума находится надчеловеческий «разум», которому причастен человек, причем только он один из всех существ. Почти вся философская антропология от Аристотеля до Канта и Гегеля исходит из понимания человека как существа разумного.
Третья господствующая идея о человеке, считает Шелер, – идея «homo faber» – человека деятельного. Эта идея охватывает давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которым человек представляет собой достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только сложностью соединения энергий и способностей. Этот подход включает в себя натуралистические, «позитивистские», прагматические учения, в рамках которых человек, в первую очередь – не разумное существо, не «homo sapiens», а существо, определяемое влечениями.
Четвертая из пяти господствующих идей о человеке, по Шелеру, – идея противоестественная и странная. Находясь в оппозиции к трем предыдущим антропологическим учениям, она противопоставляет им тезис о неизбежном декадансе человека в ходе истории и причину этого выводит из самой его сущности.
На простой вопрос «Что такое человек?» эта антропология отвечает: человек – это способный по-настоящему лишь к развитию пустых суррогатов (язык, орудия и т.д.), прожигающий в болезненном повышении порога собственной чувствительности свои жизненные свойства и жизнедеятельные проявления дезертир жизни, ее основных ценностей, ее законов, ее священного космического смысла. Человеческая история есть лишь необходимый процесс вымирания заведомо обреченного на смерть вида.
И, наконец, пятая из существующих ныне идей о человеке основывается на том, что позволяет самосознанию человека подняться на такую ступень, взлететь на такую головокружительную, гордую высоту, какой не сулило ему ни одно другое из известных учений. Этот новый тип антропологии воспринял идею сверхчеловека Ницше и подвел под нее рациональный фундамент. Помимо самого Ф. Ницше эту идею развивали Д.Г. Керлер и Н. Гартман[33].
По мнению Шелера, между этими антропологическими подходами вообще нет никакой связи; нет единой идеи человека, нет сущностного понятия человека. В свою очередь, занимающиеся человеком специальные науки, количество которых все возрастает, больше скрывают сущность человека, чем проясняют ее.
Все перечисленные определения человека слишком узки, чтобы постигнуть человека целиком, выразить его существенные черты, потому что являются идеями человека, понимаемого как вещь, как некая эмпирическая данность. Но человек, замечает Шелер, вовсе не вещь, несмотря на видимую телесную очевидность, «он есть направление движения самого универсума»[34]. И хотя он может предстать в естественнонаучном опыте как осязаемый предмет, его истинная сущность, постигаемая одной лишь философской антропологией, выходит за границы предметной действительности. Человек – больше, чем его наличное бытие. Именно поэтому он не умещается в эмпирических границах своего существования, в процессе становления преодолевая рубежи, которые наметила ему природа. Вросший в мир всеми корнями своего естества и связанный с ним интимнейшими узами, человек обладает потенциальной возможностью к бесконечному расширению сферы своего бытия. Таким образом, приходит к выводу Шелер, человек есть микрокосм и одухотворенное живое существо; именно такое его понимание преодолевает узкие рамки существующих трактовок человека и создает необходимые предпосылки для постижения многообразия его возможностей и в будущем для возникновения антропологии и этнологии
Немецкий философ намеревался создать новую, действительно философскую антропологию, способную раскрыть сущностную специфику человека и его метафизическое положение в мире, преодолеть крайности сциентистской и антисциентистской ориентации. «Задача философской антропологии, – писал он, – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия... вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, нау