АРХАИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ ЭКСТАЗА

Элиаде М.

Э 46

Шаманизм. Архаические техники экстаза: Пер. с фр. — М.:

Академический Проект, 2014. — 400 с. — (Философские тех-

нологии).

ISBN 978-5-8291-1555-5

«Насколько нам известно, предлагаемое вниманию читателя исследова-

ние является первой попыткой охватить весь комплекс шаманизма и опреде-

лить его место в общей истории религий. Мы попытались осмыслить и пред-

ставить шаманизм именно с точки зрения историка религий. Нам чуждо наме-

рение преуменьшить значение серьезных исследований, проводимых с точки

зрения психологии, социологии или этнологии: по нашему мнению, без них

немыслимо понимание многообразных аспектов шаманизма. Однако мы счи-

таем, что наиболее адекватным теме является тот подход, который предлага-

ется читателю на следующих страницах. Шаманизм — одна из архаических

техник экстаза и одновременно мистика, магия и религия в широком понима-

нии этого слова. Мы старались показать шаманизм в различных исторических

и культурных аспектах и даже попытались набросать краткую историю его

формирования в Центральной и Северной Азии. Большее, однако, значение

мы придаем раскрытию самого феномена шаманизма, анализу его идеологии,

обсуждению его техник, символизма, мифологии. Мы считаем, что такая ра-

бота может заинтересовать не только специалиста, но и культурного человека

вообще, к которому прежде всего и обращена эта книга».

УДК 29

ББК 86.4

ISBN 978-5-8291-1555-5

Академический Проект, 2014

Предисловие

Насколько нам известно, предлагаемое вниманию читателя ис-

следование является первой попыткой охватить весь комплекс ша-

манизма и определить его место в общей истории религий; это уже

само по себе говорит о неизбежном несовершенстве, неточности и

риске предпринятой нами работы. Сегодня мы располагаем массой

материалов, касающихся различных типов шаманизма: сибирского,

северо- и южноамериканского, индонезийского, народов Океании

и т. д. С другой стороны, ряд во многих отношениях превосходных

работ положил начало этнологическому, социологическому и пси-

хологическому исследованию шаманизма (или, точнее, его отдель-

ных типов). Однако кроме нескольких достойных внимания исклю-

чений обширной литературы по шаманизму — мы имеем в виду

прежде всего труды Харвы (Хольмберга) об алтайском шаманиз-

ме, — многие авторы пренебрегли интерпретацией этого чрезвы-

чайно сложного явления в рамках общей истории религий. Поэтому

мы попытались осмыслить и представить шаманизм именно с точки

зрения историка религий. Мы вовсе не намерены преуменьшать зна-

чение серьезных исследований, проводимых с позиций психологии,

социологии или этнологии: по нашему мнению, без них невозможно

понимание многообразных аспектов шаманизма. Однако мы счита-

ем, что остается место и для другого подхода, который предлагает-

ся читателю на следующих страницах.

Автор, изучающий шаманизм как психолог, будет склонен счи-

тать его прежде всего проявлением психики в состоянии кризиса

или даже регресса; он не преминет сопоставить его с определенны-

ми ненормальными психическими состояниями или причислит к

психическим болезням истероидной или эпилептоидной структуры.

Позже мы объясним, почему отождествление шаманизма с пси-

хической болезнью кажется нам неприемлемым. Остается, однако,

определенная (и существенная) проблема, на которую психолог

всегда (и не без основания) будет обращать внимание, — шаманское

призвание, как и всякое другое религиозное призвание, проявляет-

ся через кризис, временное нарушение психического равновесия

будущего шамана. Все касающиеся этой проблемы наблюдения и

анализы, которые удалось собрать, чрезвычайно ценны: они пока-

зывают, можно сказать, в живом виде, как в психике отражается то,

что мы назвали «диалектикой иерофании »: радикальное отделение

profanum (мирского) от sacrum (священного) и обусловленный этим

прорыв действительности. Отсюда понятно почему мы придаем

столь важное значение, подобного рода исследованиям по религиоз-

ной психологии.

Предисловие

В свою очередь, социолог изучает общественную функцию ша-

мана, жреца, мага: он исследует становление престижа, обуслов-

ленного магическими способностями, его роль в социальном меха-

низме, отношения между религиозными и политическими лидерами

и т. д. Социологический анализ мифов о Первом Шамане отчетливо

показывает исключительное положение древнейших шаманов в не-

которых архаических обществах. Социология шаманизма ожидает

своего основателя и будет причислена к важнейшим разделам об-

щей социологии религий. Историк религий должен учитывать ре-

зультаты всех этих исследований: в сочетании с психологическим

анализом, который предоставляют психологи, социальный ана-

лиз — в самом широком понимании этого слова — усиливает чело-

веческую и историческую конкретность материалов, над которыми

надлежит работать историку. Этот конкретный вклад еще более

обогащают исследования этнолога. Этнологическим монографиям

предстоит выяснить место шамана в его культурной среде. Суще-

ствует опасность, что истинная личность, например, чукотского

шамана не будет понята надлежащим образом, если читать о его

подвигах, но ничего не знать о жизни и традициях чукчей. Этноло-

гу же надлежит дать исчерпывающий анализ шаманского наряда и

бубна, описание сеансов, запись текстов и мелодий и т. д. Поставив

задачу восстановления истории того или иного элемента шаманиз-

ма, например бубна или употребления наркотиков перед сеансом,

этнолог (а в данном случае также компаративист и историк) пока-

жет нам движение этого элемента во времени и пространстве; по

мере возможности он очертит очаг, этапы и хронологию его рас-

пространения. Другими словами, этнолог также станет историком,

независимо от того, употребит он или отвергнет метод культурных

циклов Гребнера — Шмидта — Копперса. Во всяком случае, наряду

с прекрасной, чисто описательной этнографической литературой

мы теперь располагаем многими трудами по исторической этноло-

гии. В обширной серой массе культурных фактов, относящихся к

так называемым «народам без истории», мы начинаем более четко

различать определенные силовые линии, начинаем замечать исто-

рию там, где привыкли встречать Naturvolker первобытных или ди-

ких людей.

Нет смысла здесь подчеркивать огромные заслуги, которые

историческая этнология уже имеет перед историей религий. И все

же эта наука не может заменить историю религий, задача которой

состоит в том, чтобы объединить результаты как этнологии, так и

психологии и социологии; история религий имеет и собственную

методику исследований, и подходы, составляющие ее специфику.

Культурная этнология с успехом может, например, выяснять вза-

имосвязи шаманизма с определенными культурными циклами или с

распространением того или иного вида шаманизма; однако она не-

Предисловие

способна раскрыть глубинный смысл всех этих религиозных явле-

ний, выяснить их символику и установить их место в общей истории

религий. В конце концов именно на историка религий возложена

задача окончательного синтеза всех отдельных исследований ша-

манизма и формулировки целостного понимания, которое явилось

бы одновременно и морфологией, и историей этого сложного рели-

гиозного явления.

Здесь уместно, однако, уточнить, какое значение в подобного

рода исследованиях следует придать истории. Как мы уже неод-

нократно замечали в предыдущих трудах (более подробно об этом

будет идти речь в готовящемся к изданию дополнительном томе к

«Трактату об истории религий»), историческая обусловленность

религиозного явления хотя и чрезвычайно важна (каждый челове-

ческий факт является в конечном итоге фактом историческим), она

все же не исчерпывает его полностью. Приведем только один при-

мер: алтайский шаман, совершая ритуал, взбирается на березу по

заранее приготовленным перекладинам: береза символизирует

Древо Мира, а перекладины представляют различные небеса, кото-

рые шаман должен пройти во время своего экстатического путеше-

ствия в Небеса; весьма вероятно, что космологическая схема, вклю-

ченная в этот ритуал, имеет восточное происхождение. Религиоз-

ные идеи античного Ближнего Востока распространились далеко

вглубь Центральной и Северной Азии и в значительной степени пов-

лияли на сибирский и центрально-азиатский шаманизм, придав ему

его нынешний вид. Это хороший пример того, каким образом исто-

рия может рассказать нам о распространении религиозных идеоло-

гий и техник. Но, как мы заметили выше, история какого-либо рели-

гиозного явления не может открыть все, что кроется в самом факте

существования этого явления. Нет никаких оснований предпола-

гать, что влияние восточной космологии и религии выработало у

алтайцев идеологию и ритуал восхождения в небеса; подобные

идеологии и ритуалы встречаются почти во всем мире, в том числе в

регионах, где древневосточные влияния a priori исключены. Более

вероятно, что восточные идеи только модифицировали ритуальную

формулу и космологический смысл восхождения в Небеса; само

восхождение, по-видимому, является феноменом первичным, т. е.

свойственным человеку как таковому в его изначальной целостно-

сти, а не как историческому существу; доказательством являются

сны, галлюцинации и образы, относящиеся к идее вознесения на

Небо и встречающиеся во всем мире вне всякой исторической или

другой обусловленности. Все эти сны, мифы и ностальгии, цент-

ральной темой которых является вознесение или полет, невозмож-

но объяснить на основании лишь психологических факторов; всегда

остается некое ядро, не поддающееся объяснению, и это непонят-

ное и неустранимое нечто указывает, возможно, на подлинное по-

Предисловие

ложение человека в Космосе, положение, которое — мы настаиваем

на этом — не является только лишь историческим.

Таким образом, занимаясь исследованием историко-религиоз-

ных фактов и пытаясь по мере возможности упорядочить свои мате-

риалы в исторической перспективе — единственной, которая гаран-

тировала бы их конкретный характер, — историк религий не дол-

жен забывать, что факты, с которыми он имеет дело, выявляют в

конечном итоге предельные состояния человека и эти состояния

требуют понимания и пояснения. Этот труд по расшифровке глу-

бинного смысла религиозных явлений по праву надлежит выпол-

нить историку религий. Психологу, социологу, этнологу и даже фи-

лософу или теологу, несомненно, тоже есть что сказать: у каждого

из них собственное видение и методы; но только историк религий

наиболее компетентен в значении религиозного факта как такового.

С этой точки зрения историк религий отличается также от феноме-

нолога, поскольку последний в сущности отказывается от сравни-

тельного анализа: он ограничивается приближением и отгадывани-

ем смысла данного религиозного явления, тогда как историк рели-

гий стремится к пониманию явления только после предварительного

надлежащего сравнения его с тысячами сходных или несходных яв-

лений, после нахождения его места среди них, а эти тысячи явлений

разделяют как пространство, так и время. С этой же точки зрения

историк религий не удовлетворится просто типологией или морфо-

логией религиозных фактов. Он прекрасно знает, что история не

исчерпывает содержания религиозного факта, но он тем более не

забывает, что всегда именно благодаря погруженности в историче-

ский контекст — в широком значении этого слова — в религиозном

факте проявляются все его аспекты и значения. Иными словами, ис-

торик религий использует все исторические проявления религиоз-

ного феномена, чтобы раскрыть то, что хочет сказать данный фе-

номен: с одной стороны, историк привязан к исторической конкрет-

ности, однако с другой — он пытается прочесть то трансисторическое,

что религиозный факт раскрывает через историю.

Нет смысла останавливаться здесь на этих методологических

соображениях; чтобы надлежащим образом их изложить, нужно

намного больше места, чем позволяет предисловие. Тем не менее за-

метим, что слово история иногда приводит к недоразумению: ведь

оно может обозначать как историографию (процесс описания исто-

рии чего-либо), так и исключительно то, что случилось в мире.

В свою очередь это второе значение термина имеет несколько от-

тенков: история в значении того, что произошло в неких временных

или пространственных границах (история определенной эпохи или

народа), т. е. история какого-то континуума или структуры; но так-

же и история в общем значении этого слова — например, в выраже-

ниях историческое существование человека, историческая ситуа-

Предисловие

ция, исторический момент и т. п. — или даже в экзистенциалист-

ском значении: человек находится в ситуации, т. е. в истории.

История религий не всегда и не обязательно является историо-

графией религии, поскольку, когда мы излагая историю религии

или данного религиозного факта (жертвоприношение у семитов,

миф о Геркулесе и т. д.), мы не всегда в состоянии показать все слу-

чившееся в хронологической перспективе; конечно, можно это сде-

лать, если позволяют материалы, но мы не должны обязательно за-

ниматься историографией, если намереваемся изложить историю

религий. Многозначность термина история привела к недоразуме-

ниям между исследователями: в действительности нашей дисципли-

не лучше всего подходит философский и в то же время общий смысл

истории. Историей религий занимаются тогда, когда пробуют ис-

следовать религиозные факты как таковые, т. е. в их специфическом

плане проявления; этот специфический план проявления всегда яв-

ляется историческим, конкретным, экзистенциальным, даже если

проявляющиеся религиозные факты не всегда и неполностью мож-

но свести к истории. Все иерофании — от самых элементарных (на-

пример, проявление сакрального в данном дереве или камне) до са-

мых сложных (видение новой божественной формы пророком или

основателем религии) — выступают в исторической конкретности и

определенным образом обусловлены историей. И даже в самой

скромной иерофании проявляется вечное возобновление, вечное

возвращение к безвременному моменту, стремление упразднить ис-

торию, зачеркнуть прошлое, снова сотворить мир. Все это показано

в религиозных фактах, а не придумано историком религий. Разуме-

ется, историк, желающий быть только историком, и ничем больше,

имеет право игнорировать специфический и трансисторический

смысл религиозного факта; этнолог, социолог, психолог также мо-

гут им пренебречь. Но историк религий не может так поступить: его

глаз, натренированный на большом количестве иерофаний, будет в

состоянии воспринять специфическое религиозное значение того

или иного факта. Возвращаясь же к нашей исходной точке, можно

констатировать, что эта работа вполне заслуживает названия исто-

рии религий, даже если она не ведется в хронологической перспек-

тиве историографии.

Наконец, эта хронологическая перспектива, столь занимающая

многих историков, далека от того значения, которое мы склонны ей

придавать, поскольку, как мы старались показать в «Трактате об ис-

тории религий», сама диалектика сакрального приводит к бесконеч-

ному повторению ряда архетипов, так что иерофания, имевшая ме-

сто в определенном историческом моменте, совпадает по своей

структуре с иерофанией на тысячу лет старшей или младшей; имен-

но эта тенденция иерофанического процесса возобновлять ad

infinitum ту же парадоксальную сакрализацию действительности

Предисловие

позволяет нам в итоге что-то понять в религиозном явлении и напи-

сать его историю. Иными словами, можно выделить религиозные

факты и прийти к их пониманию именно потому, что иерофании

повторяются. Но иерофании имеют также ту особенность, что они

стремятся представить сакральное во всей его полноте, даже если те,

чьему сознанию открывается сакральное, воспринимают только

какой-то его аспект или незначительную часть. В наиболее элемен-

тарной иерофании все сказано: проявление сакрального в камне или

в дереве не менее таинственно и значительно, чем проявление сак-

рального в боге. Процесс сакрализации действительности тот же, но

форма, которую приобрел сакрализационный процесс в религиоз-

ном сознании человека, оказывается иной.

Это имеет определенные последствия для концепции хроноло-

гической перспективы религии: хотя и существует история рели-

гии, она, как и всякая другая история, не является необратимой.

Монотеистическое религиозное сознание не обязательно является

монотеистическим до конца своего существования, потому что пре-

бывает в монотеистической истории, а как известно, нельзя снова

стать политеистом или тотемистом, если вы уже познали моноте-

изм; наоборот, можно с успехом быть политеистом или принять

религиозную позицию тотемиста, в то же время воображая и изоб-

ражая себя монотеистом. Диалектика сакрального делает возмож-

ными различные обратимости; ни одна форма не гарантирована от

деградации и распада, ни одна история не является окончательной.

Не только общество может практиковать — сознательно или без-

отчетно — несколько религий, но также один и тот же человек мо-

жет познать бесконечное разнообразие религиозного опыта — от

самых возвышенных до самых примитивных и искаженных пережи-

ваний. Это справедливо и с противоположной точки зрения: начав с

какого-либо культурного момента, можно прийти к самому полно-

му откровению сакрального, какое только доступно человеческому

восприятию. Опыт пророков монотеистов может повторяться не-

смотря на огромную историческую разницу у самых отсталых пер-

вобытных племен; достаточно для этого осуществить иерофанию

небесного бога — бога, почитаемого почти во всем мире, даже если

в данный момент он почти не присутствует в религиозной действи-

тельности. Не существует такой религиозной формы, даже дегра-

дированной, которая не могла бы положить начало полноценной

и связной [coherente] мистике. Если же такие исключения усколь-

зают от внимания, то это объясняется не диалектикой сакрально-

го, а человеческим поведением относительно этой диалектики. Но

исследование человеческого поведения выходит за рамки компе-

тенции историка религий; оно интересует также социолога, пси-

холога, моралиста, философа. Как историку религий, мне доста-

точно будет утверждения, что благодаря диалектике сакрального

Предисловие

возможна спонтанная обратимость каждой религиозной позиции.

Само существование этой обратимости очень важно: она больше

нигде не наблюдается. Именно поэтому мы не слишком проника-

емся некоторыми результатами историко-культурной этнологии;

различные типы цивилизаций, разумеется, органически связаны с

определенными религиозными формами, но это никоим образом не

исключает спонтанности, а в итоге — аисторичности религиозной

жизни. Ведь каждая история является в некотором смысле дегра-

дацией и исчезновением сакрального. Но сакральное не перестает

проявляться и в каждом новом проявлении возобновляет свою пер-

вичную тенденцию к тотальному и полному раскрытию. Очевидно,

что бесконечные новые проявления повторяют в религиозном со-

знании того или иного общества другие бесчисленные проявления

сакрального, которые это общество уже познало в своем прошлом,

в своей истории. Но очевидно также и то, что эта история не может

парализовать спонтанность иерофании: в любой момент возможно

более полное раскрытие сакрального.

Обратимость религиозных позиций — и здесь мы возвращаемся

к дискуссии о хронологической перспективе в истории религий —

бывает еще более заметной в мистическом опыте архаических об-

ществ. У нас будет еще не один случай убедиться, что особо связные

мистические переживания возможны на любом уровне цивилизации

и в любой религиозной ситуации. Это значит, что для некоторых

религиозных сознаний в кризисном состоянии всегда возможен ис-

торический скачок, позволяющий им достичь новых духовных по-

зиций, недоступных другими путями. Несомненно, история — ре-

лигиозная традиция данного племени — в итоге вторгается, чтобы

свести к характерным для нее канонам экстатический опыт опре-

деленных привилегированных личностей. Но не менее справедливо

и то, что этот опыт часто отличается той же остротой и благород-

ством, что и переживания великих мистиков Востока и Запада.

Шаманизм как раз и является одной из архаических техник эк-

стаза, а одновременно мистикой, магией и религией в широком зна-

чении этого слова. Мы старались показать это в различных истори-

ческих и культурных аспектах шаманизма и даже предприняли по-

пытку набросать краткую историю его формирования в Средней и

Северной Азии. Большее, однако, значение мы придаем представле-

нию самого феномена шаманизма, анализу его идеологии, обсужде-

нию его техник, символики, мифологии. Мы считаем, что такой труд

может заинтересовать не только специалиста, но и человека вообще

культурного, именно к нему прежде всего обращена эта книга.

Вполне правдоподобно, например, что замечания, касающиеся рас-

пространения среднеазиатского бубна в арктических регионах, за-

интересуют узкий круг специалистов, но большинство читателей

они оставят равнодушными. Однако все изменяется — по крайней

Предисловие

мере мы это предвидим, — когда речь идет о проникновении в такой

широкий и необычный умственный мир, каким является мир шама-

низма вообще и техники экстаза в частности. В этом случае мы име-

ем дело с настоящим духовным миром, хоть и отличным от нашего,

но таким же целостным и интересным. Осмелимся думать, что зна-

комство с ним необходимо каждому настоящему гуманисту, по-

скольку с некоторых пор гуманизм перестали отождествлять с ду-

ховной традицией Запада, какой бы прекрасной и плодотворной

она ни была.

***

Задуманная в этом духе книга не может исчерпать ни один из

тех аспектов, которые она затрагивает в своих главах. Я и не ставил

своей целью всестороннее и полное исследование шаманизма: у

меня не было ни соответствующих средств, ни намерения. Я неиз-

менно трактовал тему как компаративист и историк религий; это

значит, что я заранее признаю недостатки и несовершенства, неиз-

бежные в работе, которая нацеленной на некий синтез через заклю-

чительный анализ. Я не алтаист, не американист и не океанист; весь-

ма вероятно, что определенное количество работ специалистов не

попало в мое поле зрения.

Я не думаю, однако, что представленная здесь общая картина

могла бы выглядеть существенно иначе; многие труды только пов-

торяют с незначительными вариантами отчеты первых наблюдате-

лей. Библиография Попова, опубликованная в 1932 г. и ограничен-

ная исключительно сибирским шаманизмом, включает 650 работ

русских этнологов. Библиография североамериканского и индоне-

зийского шаманизма также весьма солидна. Невозможно все про-

честь, и я повторю еще раз, что не имел намерения заменить этноло-

га, алтаиста или американиста. Но в примечаниях я везде старался

указывать главные труды, в которых можно найти дополнительные

материалы. Можно было бы, конечно, расширить справочный аппа-

рат, но это потребовало бы нескольких томов. Я не вижу в этом осо-

бой пользы; моей целью была не серия монографий о различных

типах шаманизма, а общее исследование, предназначенное для не-

специалистов. Впрочем, многие темы, о которых мы только упомя-

нули, будут более подробно исследованы в других моих работах

(«Смерть и посвящение», «Мифология смерти» и др.).

Я не мог бы выполнить эту работу без помощи и поощрения, ко-

торые я получал в течение пяти лет от генерала Н. Радеску, бывшего

премьер-министра Румынии, от Национального Центра Научных

Исследований (Франция), Фондов Викингов и Боллингена (Нью-

Йорк). Пусть все эти лица и организации будут добры принять здесь

мою самую искреннюю благодарность. Я особенно обязан моему

другу доктору Жану Гуйяру [Jean Gouillard], пожелавшему про-

Предисловие

честь и исправить французскую рукопись этого труда, а также мое-

му учителю и другу Жоржу Дюмезилю [George Dumezil], который

любезно прочел несколько глав. Мне чрезвычайно приятно, что у

меня появилась возможность выразить им свою признательность. Я

позволил себе посвятить эту книгу моим французским учителям и

коллегам как скромное свидетельство благодарности за поддержку,

на которую они не скупились с момента моего прибытия во Фран-

цию.

Результаты исследований я уже частично представил в статьях Le

probleme du schamanisme, Revue de l'Histoire des Religions, t. CXXXI,

1946, p. 5–52; Shamanism, Forgotten Religions, edited by Vergilius Ferm,

Philosophical Library, New York, 1949, p. 299–308; Schamanismus,

Paideuma, 1951, p. 88–97; а также в лекциях, которые я имел честь

прочесть в марте 1950 г. в Римском университете и в Итальянском ин-

ституте Среднего и Дальнего Востока по приглашению профессоров

Р. Петтаццони [R. Pettazzoni] и Дж. Туччи [G. Tucci].

Мирча Элиаде.

Париж, март 1946 — март 1951 г.

Предисловие ко второму изданию

Еще в итальянском (Рим — Милан, 1953), немецком (Цюрих,

1957) и испанском (Мехико, 1960) переводах я старался улучшить

эту книгу, которая несмотря на свои несовершенства впервые охва-

тила шаманизм в его целостности. Но только при подготовке анг-

лийского перевода (Нью-Йорк — Лондон, 1964) я основательно

поправил и значительно расширил первоначальный текст. В течение

последних пятнадцати лет опубликовано очень много трудов о раз-

личных видах шаманизма. Я старался использовать их в тексте или

по крайней мере упомянуть в примечаниях. Хотя я и зафиксировал

около двухсот новых публикаций (изданных после 1948 г.), я не пре-

тендую на полноту новейшей библиографии шаманизма. Как я,

впрочем, уже упоминал, эта книга написана историком религий,

трактующим тему как компаративист; она не может заменить те мо-

нографии, которые специалисты посвятили различным видам ша-

манизма. В обзоре последних работ по шаманизму (Recent Works on

Shamanism: a Review Article, History of Religions, I, 1961, p. 152–186)

я рецензировал работы, изданные до 1960 г. Другие критические об-

зоры будут периодически появляться в том же издании.

Я хотел бы еще раз поблагодарить здесь Фонд Боллингена; бла-

годаря назначенной мне стипендии я смог продолжить исследова-

ния шаманизма и после выхода в свет первого издания.

Наконец, я счастлив, что могу здесь выразить глубокую призна-

тельность моему ученику и другу господину Анри Перне [Henry

Pernet], который взял на себя труд по просмотру и улучшению тек-

ста второго издания, а также обеспечил корректуру оттисков.

Мирча Элиаде.

Чикагский университет, март 1967 г.

Глава 1

Общие замечания. Методы отбора.

Шаманизм и мистическое призвание

Общие замечания

С начала века этнологи привыкли к не слишком точному исполь-

зованию таких понятий, как «шаман», «знахарь», «маг» и «кол-

дун», для определения некоторых лиц, наделенных магико-религи-

озными способностями и встречающихся в каждом первобытном

обществе. В дальнейшем эта терминология распространилась и на

исследования по религиозной истории цивилизованных народов;

говорят, например, об индийском, иранском, германском, китай-

ском и даже вавилонском шаманизме, подразумевая примитивные

элементы соответствующих религий. Если словом шаман обозна-

чать каждого мага, колдуна, знахаря или мистика, упоминающегося

в истории религий и религиозной этнологии, то в итоге получаем

чрезвычайно сложное и в то же время неточное понятие, полез-

ность которого крайне сомнительна, поскольку уже существуют

термины «маг» и «колдун» для обозначения понятий, столь же раз-

нотипных, сколь и расплывчатых, — таких как «магия» или «перво-

бытная мистика».

Целесообразно ограничить область употребления слов шаман и

шаманизм во избежание такой неоднозначности и для более ясного

взгляда на саму историю магии и волшебства. Ведь шаман действи-

тельно является и магом, и знахарем; считается, что он исцеляет,

как и все знахари, и совершает факирские чудеса, как и все перво-

бытные или современные маги. Но он к тому же является проводни-

ком душ, а нередко также жрецом, мистиком и поэтом. На сером

«перемешанном» фоне магико-религиозной жизни архаических

обществ шаманизм в своем точном и конкретном значении имеет

собственную структуру и историю, которые стоит очертить более

подробно.

Шаманизм — в строгом смысле — это прежде всего сибирское и

центрально-азиатское религиозное явление. Это слово пришло к

нам через русский язык от тунгусского шаман. В других языках

Центральной и Северной Азии соответствующими ему терминами

являются якутское «ойун», монгольское «боге» (в диалектах —

«бо») и «удаган» (существуют также бурятское и якутское «удаган»

как обозначение женщины-шаманки), тюркско-татарское «кам»

Глава 1

(алтайское «кам», «гам», монгольское «ками» и т. д.). Были попытки

объяснить тунгусский термин палийским «самана», и к этой воз-

можной этимологии (она относится к обширной проблематике ин-

дийских влияний на сибирские религии) мы вернемся в последней

главе книги. На всей огромной территории Центральной и Северной

Азии магико-религиозная жизнь общества сосредоточивается вок-

руг шамана. Это, конечно, не значит, что он единственный, кто име-

ет доступ к сакральному, или же что он взял на себя контроль над

всей религиозной деятельностью. Во многих племенах наряду с ша-

маном существует также жрец-жертвоприноситель, не считая того,

что каждый глава семьи выступает также в роли главы домашнего

культа. Тем не менее шаман остается центральной фигурой, по-

скольку во всей этой сфере, где экстатическое переживание являет-

ся в высшей степени религиозным, шаман, и только шаман, считает-

ся безусловным мастером экстаза. Потому первым и, возможно,

наименее рискованным определением этого сложного явления бу-

дет формула: шаманизм — это техника экстаза.

Шаманизм как таковой был обнаружен и описан первыми путе-

шественниками по различным регионам Центральной и Северной

Азии. Позже подобные магико-религиозные явления были зафик-

сированы в Северной Америке, Индонезии, Океании и др.; мы вско-

ре убедимся, что это тоже чисто шаманские формы и их исследова-

ние параллельно с шаманизмом сибирским представляет безуслов-

ный интерес. Однако сразу же необходимо отметить, что наличие

какого-либо шаманистского феномена в том или ином регионе вов-

се не означает, что магико-религиозная жизнь данного народа со-

средоточена именно вокруг шаманизма. То есть это не исключено

(пример — некоторые районы Индонезии), но это не самый распро-

страненный случай. Обычно шаманизм сосуществует с другими

формами магии и религии.

Именно здесь мы видим целесообразность термина «шаманизм»

в его собственном строгом значении. Если мы попытаемся устано-

вить различие между шаманом и другими магами и знахарями пер-

вобытных обществ, то идентификация феномена шаманизма в том

или ином регионе сразу приобретет существенный смысл. Магию и

магов мы встречаем почти во всем мире, тогда как шаманизм пред-

ставляет особую магическую специальность, которую мы выделяем

особо: укрощение огня, магический полет и т. д. По этой причине,

хотя шаман является помимо всего прочего также магом, не каждо-

го мага можно определить как шамана. Это же относится и к ша-

манским исцелениям: каждый знахарь является целителем, но толь-

ко шаман обладает своими особыми методами. Что касается шаман-

ских техник экстаза, то они не исчерпывают всех разновидностей

экстатических переживаний, зафиксированных в истории религий

и религиозной этнологии; поэтому нельзя каждого экстатика счи-

Общие замечания. Методы отбора...

тать шаманом; шаман является специалистом по трансу, во время

которого его душа, как принято считать, покидает тело, чтобы под-

няться на Небо или спуститься в Ад.

Такого же рода различение обычно необходимо для определе-

ния связи шамана с духами. Во всем первобытном и современном

мире мы находим людей, утверждающих, что они якобы поддержи-

вают связи с духами, что они ими одержимы или сами ими владеют.

Потребовалось бы несколько томов, чтобы должным образом про-

анализировать все проблемы, связанные с самой идеей духа и его

гипотетическими связями с людьми, поскольку дух может быть как

душой умершего, так и духом Природы, мифическим животным

и т. д. Но при исследовании шаманизма не обяза<

АРХАИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ ЭКСТАЗА

Поиск по сайту