Николай Бердяев
О назначении человека
Опыт парадоксальной этики
Часть 1. Начала.
Глава 1. Проблема этического познания.
Глава 2. Происхождение добра и зла.
Глава 3. Человек.
Часть 2. Этика по сю сторону добра и зла.
Глава 1. Этика закона.
Глава 2. Этика искупления.
Глава 3. Этика творчества.
Глава 4. Конкретные вопросы этики
Часть 3. О последних вещах. Этика эсхатологическая.
Глава 1. Смерть и бессмертие.
Глава 2. Ад.
Глава 3. Рай.
"Грусть от того, что не видишь добра в добре"
Н. Гоголь
Из записной книжки
1846 г.
Часть первая
НАЧАЛА
Глава I
ПРОБЛЕМА ЭТИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ
1. Философия, наука и религия. Я не собираюсь начать по немецкой традиции с гносеологического оправдания. Я хочу начать с гносеологического обвинения, вернее, с обвинения гносеологии. Гносеология есть выражение сомнения в силе и оправданности философского познания. Гносеология есть раздвоение, подрывающее возможность познания. Кто отдал свои силы гносеологии, тот редко доходит до онтологии. Он пошел не тем путем, который приводит к бытию. Наиболее творческие философы современности, как Бергсон, М. Шелер, Гейдеггер, очень мало заняты гносеологией. Человек потерял силу познавать бытие, потерял доступ к бытию и с горя начал познавать познание. Так и на всем познавательном пути его перед ним продолжает стоять познание, а не бытие. К бытию нельзя прийти, из него можно только изойти. Употребляя слово "бытие", я не имею в виду какой-нибудь определенной онтологии, вроде, напр., онтологии св. Фомы Аквината, предшествующей критической теории познания. Я совсем не верю в возможность возврата к докритической, догматической метафизике. Речь идет о переходе к самому предмету, к самой жизни, о преодолении раздвоения, подрывающего силу познавательного акта. Прохождение философского познания через раздвоение и критическую рефлексию было неизбежно - таков был путь европейской философии, ее внутренняя драматическая судьба. Сама критическая гносеология, претендовавшая стать над жизнью и бытием, была явлением жизни европейского культурного человека. Она была более утонченной и высокой стадией европейского просвещения, мнящего себя мировым. Кант - продолжатель дела античной и английско-французской просветительной философии, но он очень углубил просвещение<<1>>. Разум пытается овладеть собой, сознать свои возможности и границы. Он ограничивает себя у Канта и расширяет себя до беспредельности у Гегеля. Догматическая онтология греческой и средневековой философии не могла устоять от критики разума. И невозможно вернуться к формам философствования, предшествующим этой критике. Даже современный томизм, не желающий признавать ни Декарта, ни Канта, ни всей новой философии, в сущности, принужден быть неотомизмом и пройти через критику. И все дело тут в том, что критика познания, рефлексия разума над самим собой есть жизненный опыт, а не отвлеченная теория, за которую она себя выдает. Сколько бы познание ни противополагало себя жизни и ни сомневалось в возможности познать жизнь, оно само изначала есть жизнь, порождено жизнью и отражает судьбы жизни. Эти судьбы отражает и гносеологическая рефлексия. Это есть опыт жизни, а опыт жизни не может быть бесследно зачеркнут, он может быть только изжит и преодолен более полным опытом, в который предшествующий опыт непременно войдет. Противоположение познания бытию, как противостоящему ему предмету, есть результат уже чего-то вторичного, а не первичного, есть порождение уже рефлексии. Первично же то, что познание само есть бытие и происходит с бытием. Один из величайших и неоправданных предрассудков гносеологии заключается в том, что познанию противостоит вне его находящийся предмет, объект, который в познании должен отражаться и выражаться. Если мы возвысимся до духовного понимания познания, то нам станет ясно, что познание есть акт, через который с самим бытием что-то происходит, приходит его просветление. Не кто-то или что-то познает бытие как противостоящий ему предмет, а само бытие познает себя и через познание просветляется и возрастает. Противостоящий же предмет познания мы видим уже во вторичной сфере.<<2>> В самом бытии происходит расщепление, и оно выражается в познании в форме объективации. Когда я говорю, что первичным является бытие, то я говорю не о том бытии, которое уже рационализовано и выработано категориями разума, как то мы видим в старой онтологии, а о первожизни, предшествующей всякой рационализации, о бытии еще темном, хотя темность эта не означает ничего злого. Противостоит познанию как объект, лишь то бытие, которое познанием до этого препарировано и рационализировано. Но сама первожизнь не противостоит познающему, ибо он в нее изначально погружен. Выбрасывание познания из бытия есть роковой плод рационалистического просвещения, не изжитого до конца и не преодоленного. Акт познания не считается бытийственным актом. Если познание противостоит бытию как объекту, то познание не имеет никакой внутренней связи с бытием, оно не входит в историю бытия. Это привело к тому, что познание было о чем-то, но не было чем-то. Познающий не принимает всерьез своего познания. Для него перестает существовать мир сущих идей и остается только мир идей о сущем, нет уже Бога, но есть разнообразные идеи о Боге, которые он исследует, нет уже сущего добра и зла, но есть разнообразные идеи о добре и зле и т. д. В те эпохи, когда познание было в бытии и происходило с бытием, познающий мог стать и предметом познания. Платон, Плотин, Бл. Августин, Паскаль, Я. Бёме и т. п. были не только познающие, они также предмет познания, и очень интересного познания. Но современный познающий, поставивший себя вне-бытия, не может стать предметом познания, ибо предметом познания может быть лишь бытие, в бытие же он не входит и не хочет войти, не хочет, чтобы познание его было актом в бытии, в жизни.
Такое деградированное положение философского познания соответствует стадии, в которой философия хочет быть наукой и попадает в рабскую зависимость от науки. Философия проникается черной завистью к положительной науке, столь удачливой и успешной. Эта черная зависть не доводит до добра, она приводит к утере достоинства философии и философа. Философия наукообразная отрекается от мудрости (Гуссерль) и в этом видит свое завоевание и успех. Трагична судьба философского познания. Очень трудно философии защитить свою свободу и независимость. Свобода и своеобразие философского познания всегда подвергались опасности, и притом с разных, противоположных сторон. Если сейчас философия находится в зависимости от науки, то раньше она находилась в зависимости от религии. Философии вечно угрожает рабство то со стороны религии, то со стороны науки, и трудно ей удержаться в своем собственном месте, отстоять свой собственный путь. И она отстаивает такую форму независимости, которая должна быть признана ложной. Ложным является притязание философии быть независимой от жизни и жизни противоположной. И фактически такой независимости философия никогда не могла получить. Религиозная вера и религиозная жизнь познающего не могли не отражаться на его философии, он не мог их забыть в своем познании. Также философ не может забыть о своих научных познаниях. Но рабство философа связано совсем не с тем, что у него есть религиозная вера и научное знание. Рабство это связано с тем, что религиозная вера и научное знание становятся внешними повелевающими силами для философского познания. И религия и наука могут внутренне оплодотворять философское познание, но они не должны делаться внешним авторитетом для него. От философии требовали то, чтобы она была сообразной с теологической обработкой веры, то, чтобы она была сообразной с наукой и даже с математической физикой. Лишь краткие мгновения философия дышала воздухом свободы. Освободившись от гнетущей власти теологии, она попадает в еще более тяжкое рабство от самодержавной и деспотической науки. Но отрицание рабства философии у гетерономной для нее сферы не означает самозамыкания философии и разрыва ее с жизнью. Если философ верит в религиозное откровение, то он не может в своем познании не питаться им. Но откровение не есть для его философского познания внешний авторитет, оно есть для него внутренний факт, философский опыт. Откровение имманентно философскому познанию, как внутренний свет. Философия человечна, философское познание - человеческое познание; в ней всегда есть элемент человеческой свободы, она есть не откровение, а свободная познавательная реакция человека на откровение. Если философ-христианин и верит в Христа, то он совсем не должен согласовать свою философию с теологией православной, католической или протестантской, но он может приобрести ум Христов, и это сделает его философию иной, чем философия человека, ума Христова не имеющего. Откровение не может навязать философии никаких теорий и идеологических построений, но может дать факты, опыт, обогащающий познание. Если философия возможна, то она может быть только свободной, она не терпит принуждения. Она в каждом акте познания свободно стоит перед истиной и не терпит преград и средостений. Философия приходит к результатам познания из самого познавательного процесса, она не терпит навязывания извне результатов познания, которое терпит теология. Но это не значит, что философия автономна в том смысле, что она есть замкнутая, самодовлеющая, питающаяся из себя самой сфера. Идея автономии есть ложная идея, совсем нетождественная с идеей свободы. Философия есть часть жизни и опыт жизни, опыт жизни духа лежит в основании философского познания. Философское познание должно приобщиться к первоисточнику жизни и из него черпать познавательный опыт. Познание есть посвящение в тайну бытия, в мистерии жизни. Оно есть свет, но свет, блеснувший из бытия и в бытии. Познание не может из себя, из понятия создать бытие, как того хотел Гегель. Религиозное откровение означает, что бытие открывает себя познающему. Как же он может быть к этому слеп и глух и утверждать автономию философского познания против того, что ему открывается?
Трагедия философского познания в том, что, освободившись от сферы бытия более высокой, от религии, от откровения, оно попадает в еще более тяжкую зависимость от сферы низшей, от положительной науки, от научного опыта. Философия теряет свое первородство и не имеет уже оправдательных документов о своем древнем происхождении. Миг автономии философии оказался очень кратким. Научная философия совсем не есть автономная философия. Сама наука была некогда порождена философией и выделилась из нее. Но дитя восстало против своей родительницы. Никто не отрицает, что философия должна считаться с развитием наук, должна учитывать результаты наук. Но из этого не следует, что она должна подчиняться наукам в своих высших созерцаниях и уподобляться им, соблазняться их шумными внешними успехами: философия есть знание, но невозможно допустить, что она есть знание, во всем подобное науке. Ведь проблема в том и заключается, есть ли философия - философия, или она есть наука или религия. Философия есть особая сфера духовной культуры, отличная от науки и религии, но находящаяся в сложном взаимодействии с наукой и религией. Принципы философии не зависят от результатов и успехов наук. Философ в своем познании не может ждать, пока науки сделают свои открытия. Наука находится в непрерывном движении, ее гипотезы и теории часто меняются и стареют, она делает все новые и новые открытия. В физике за последние тридцать лет произошла революция, радикально изменившая ее основы.<<3>> Но можно ли сказать, что учение Платона об идеях устарело от успехов естественных наук XIX и XX веков? Оно гораздо более устойчиво, чем результаты естественных наук XIX и XX веков, более вечно, ибо более о вечном. Натурфилософия Гегеля устарела, да и никогда не была она сильной его стороной. Но гегелевская логика и онтология, гегелевская диалектика нисколько не потревожены успехами естественных наук. Смешно было бы сказать, что учение Я. Бёме об Ungrund'e или о Софии опровергается современным математическим естествознанием. Ясно, что здесь мы имеем дело с совершенно разными и несоизмеримыми объектами. Философии мир раскрывается иначе, чем науке, и путь ее познания иной. Науки имеют дело с частичной отвлеченной действительностью, им не открывается мир как целое, ими не постигается смысл мира. Претензии математической физики быть онтологией, открывающей не явления чувственного, эмпирического мира, а как бы вещи в себе, смешны. Именно математическая физика, самая совершенная из наук, дальше всего отстоит от тайн бытия, ибо тайны эти раскрываются только в человеке и через человека, в духовном опыте и духовной жизни.<<4>> Вопреки Гуссерлю, который делает по-своему грандиозные усилия придать философии характер чистой науки и вытравить из нее элементы мудрости, философия всегда была и всегда будет мудростью. Конец мудрости есть конец философии. Философия есть любовь к мудрости и раскрытие мудрости в человеке, творческий прорыв к смыслу бытия. Философия не есть религиозная вера, не есть теология, но не есть и наука, она есть она сама. И она принуждена вести мучительную борьбу за свои права, всегда подвергающаяся сомнению. Иногда она ставит себя выше религии, как у Гегеля, и тогда она переступает свои границы. Она родилась в борьбе пробудившейся мысли против традиционных народных верований. Она живет и дышит свободным движением. Но и тогда, когда философская мысль Греции выделилась из народной религии и противопоставила себя ей, она сохранила свою связь с высшей религиозной жизнью Греции, с мистериями, с орфизмом. Мы видим это у Гераклита, Пифагора, Платона. Значительна только та философия, в основании которой лежит духовный и нравственный опыт и которая не есть игра ума. Интуитивные прозрения даются только философу, который познает целостным духом.
Как понять отношение между философией и наукой, как разграничить их сферы, как установить между ними конкордат? Совершенно недостаточно определить философию как учение о принципах или как наиболее обобщенное знание о мире как о целом или даже как учение о сущности бытия. Главный признак, отличающий философское познание от научного, нужно видеть в том, что философия познает бытие из человека и через человека, в человеке видит разгадку смысла, наука же познает бытие как бы вне человека, отрешенно от человека. Поэтому для философии бытие есть дух, для науки же бытие есть природа. Это различие духа и природы, конечно, ничего общего не имеет с различением психического и физического.<<5>> Философия в конце концов неизбежно становится философией духа, и только в таком качестве своем она не зависит от науки. Философская антропология должна быть основной философской дисциплиной. Философская антропология есть центральная часть философии духа. Она принципиально отличается от научного - биологического, социологического, психологического изучения человека. И отличие это в том, что философия исследует человека из человека и в человеке, исследует его как принадлежащего к царству духа, наука же исследует человека как принадлежащего к царству природы, т. е. вне человека, как объект. Философия совсем не должна иметь объекта, ибо ничто для нее не должно становиться объектом, объективированным. Основной признак философии духа тот, что в ней нет объекта познания. Познавать из человека и в человеке и значит не объектировать. И тогда лишь открывается смысл. Смысл открывается лишь тогда, когда я в себе, т. е. в духе, и когда нет для меня объектности, предметности. Все, что есть для меня предмет, лишено смысла. Смысл есть ли шь в том, что во мне и со мной, т. е. в духовном мире. Принципиально отличать философию от науки только и можно, признав, что философия есть необъективированное познание, познание духа в себе, а не в его объективации в природе, т. е. познание смысла и приобщение к смыслу. Наука и научное предвидение обеспечивают человека и дают ему силу, но они же могут опустошить сознание человека, оторвать его от бытия и бытие от него. Можно было бы сказать, что наука основана на отчуждении человека от бытия и отчуждении бытия от человека.<<6>> Познающий человек вне бытия и познаваемое бытие вне человека. Все становится объектом, т. е. отчужденным и противостоящим. И мир философских идей перестает быть моим миром, во мне раскрывающимся, делается миром, мне противостоящим и чуждым, миром объектным. Вот почему и исследования по истории философии перестают быть философским познанием, становятся научным познанием. История философии будет философским, а не только научным познанием в том лишь случае, если мир философских идей будет для познающего его собственным внутренним миром, если он будет его познавать из человека и в человеке. Философски я могу познавать лишь свои собственные идеи, делая идеи Платона или Гегеля своими собственными идеями, т. е. познавая из человека, а не из предмета, познавая в духе, а не в объектной природе. Это и есть основной принцип философии, совсем не субъективной, ибо субъективное противостоит объективному, а бытийственно жизненной. Если Вы пишете прекрасное исследование о Платоне и Аристотеле, о Фоме Аквинате и Декарте, о Канте и Гегеле, то это может быть очень полезно для философии и философов, но это не будет философия. Не может быть философии о чужих идеях, о мире идей, как предмете, как объекте, философия может быть лишь о своих идеях, о духе, о человеке в себе и из себя, т. е. интеллектуальным выражением судьбы философа. Историзм, в котором память непомерно перегружена и отяжелена и все превращено в чуждый объект, есть декаданс и гибель философии, так же как натурализм и психологизм. Духовные опустошения, произведенные историзмом, натурализмом и психологизмом, поистине страшны и человекоубийственны. Результатом является абсолютизированный релятивизм. Так подрываются творческие силы познания, пресекается возможность прорыва к смыслу. Это и есть рабство философии у науки, террор науки.
Философия видит мир из человека, и только в этом ее специфичность. Наука же видит мир вне человека. Освобождение философии от всякого антропологизма есть умерщвление философии. Натуралистическая метафизика тоже видит мир из человека, но не хочет в этом признаться. И тайный антропологизм всякой онтологии должен быть разоблачен. Неверно сказать, что бытию, понятому объективно, принадлежит примат над человеком, наоборот, человеку принадлежит примат над бытием, ибо бытие раскрывается только в человеке, из человека, через человека. И тогда только раскрывается дух. Бытие, которое не есть дух, которое "вовне", а не "внутри", есть тирания натурализма. Философия легко делается отвлеченной и теряет связь с источниками жизни. Это бывает всякий раз, когда она хочет познавать не в человеке и не из человека, вне человека. Человек же погружен в жизнь, в первожизнь, и ему даны откровения о мистерии первожизни. Только в этой глубине философия соприкасается с религией, но соприкасается внутренне и свободно. В основании философии лежит предположение, что мир есть часть человека, а не человек часть мира. У человека, как дробной и малой части мира, не могла бы зародиться дерзновенная задача познания. На этом основано и научное познание, но оно методологически отвлечено от этой истины. Познание бытия в человеке и из человека ничего общего не имеет с психологизмом. Психологизм есть, наоборот, замкнутость в природном, объективированном мире. Психологически человек есть дробная часть мира. Речь идет не о психологизме, а о трансцендентальном антропологизме. Странно забывать, что я, познающий, философ,- человек. Трансцендентальный человек есть предпосылка философии, и преодоление человека в фи лософии или ничего не значит, или значит упразднение самого философского познания. Человек бытийствен, в нем бытие, и он в бытии, но и бытие человечно, и потому только в нем я могу раскрыть смысл, соизмеримый со мной, с моим постижением. С этой точки зрения феноменологический метод Гуссерля, поскольку он хотел преодолеть всякий антропологизм, т. е. человека в познании, есть покушение с негодными средствами. Феноменологический метод имеет большие заслуги и вывел философию из тупика, в который завела ее кантианская гносеология. Он дал плодотворные результаты в антропологии, этике, онтологии (М. Шелер, Н. Гартман, Гейдеггер). Но феноменология Гуссерля связана с особого рода онтологией, с учением об идеальном, внечеловеческом бытии, т. е. с своеобразной формой платонизма. В этом ее ошибочная сторона. Познание предполагает не идеальное, внечеловеческое бытие и совершенную пассивность человека, впускающего в себя предмет познания, мир сущностей (Wesenheiten), а человека, не психологического, а духовного человека и его творческую активность. Смысл вещей открывается не вхождением их в человека, при пассивной его установке к вещам, а творческой активностью человека, прорывающегося к смыслу за мир бессмыслицы. В предметном, вещном, объектном мире смысла нет. Смысл раскрывается из человека, из его активности и означает открытие человекоподобности бытия. Внечеловеческое идеальное бытие бессмысленно. А это значит, что смысл открывается в духе, а не в предмете, не в вещи, не в природе, только в духе бытие человечно. Феноменологический метод плодотворен, несмотря на свою пассивность и внечеловечность, и правда его в направленности на бытие, а не конструкции мысли. Творческая активность человека совсем не означает конструкции. Смысл не в объекте, входящем в мысль, и не в субъекте, конструирующем свой мир, а в третьей, не объективной и не субъективной сфере, в духовном мире, духовной жизни, где все активность и духовная динамика. Если познание происходит с бытием, то в нем активно обнаруживается смысл, т. е. просветление тьмы бытия. Познание есть сама духовная жизнь. Познание происходит с тем, что познается.
2. Объект и субъект. Обьективирование в познании. Немецкая гносеология всегда говорит о субъекте и объекте, о субъективном и объективном в познании. Познание есть объективирование. Познающий же субъект не есть бытие, субъект гносеологичен, а не онтологичен, он есть идеальные логические формы, совсем не человеческие, связь которых с человеком остается непонятной. Бытие разлагается и исчезает, заменяется субъектом и объектом. Познает совсем не "я", не живой человек "имярек", не конкретная личность, а гносеологический субъект, вне бытия находящийся и бытию противостоящий. Гносеологический субъект не есть человек, не есть бытие. Но и познает он совсем не бытие, а противостоящий ему объект, коррелятивный субъекту и для познания специально созданный. Бытие исчезает из субъекта и из объекта. Само противоположение субъекта и объекта уничтожает бытие. В объективировании умирает всякая жизнь, исчезает бытие. Познание есть объективирование, но в объективировании цель познания не достигается. В этом трагедия познания, которую многие философы отлично сознавали и формулировали это так: бытие иррационально и индивидуально, познаю же я всегда рациональное и общее.<<7>> Объект оказывается совершенно чуждым субъекту и противоположным ему. Субъект и объект находятся в состоянии логической коррелятивности, друг без друга не существуют и вечно противополагаются и противопоставляются. Если "Платон", или "первохристианство", или "германская мистика" делаются для меня объектом познания, то я не могу их понять и не могу открыть в них смысла. Объективирование будет уже уничтожением, ибо к смыслу нужно приобщиться, приобщение же не есть объективирование.<<8>> Это совершенно ясно в так называемых "науках о духе", где объективирование всегда есть смерть истинного познания. В "науках о природе" обстоит дело несколько иначе, но сейчас это не есть предмет моего исследования.
Основной вопрос гносеологии есть вопрос о том, кто познает и принадлежит ли к бытию тот, кто познает? Как осмыслить и углубить то неустранимое предположение познания, что познает человек. Кант и идеалистические теории познания утверждают, что познает совсем не человек, ибо это означало бы психологизм и антропологизм, т. е. релятивизм в познании, и познается совсем не мир, ибо это означало бы наивный реализм. Теория познания, идущая от Канта, подменяет проблему человека и его силы познавать бытие проблемой трансцендентального сознания, гносеологического субъекта или мирового духа, божественного разума. Если же она не говорит о трансцендентальном сознании, то она говорит о психологическом сознании. Но и трансцендентальное сознание, и психологическое сознание одинаково не есть человек. Теория познания не хочет изучать человека как познающего, она отдает изучение человека целиком в ведение психологии или социологии. Между тем как основной вопрос познания есть вопрос об отношении между трансцендентальным сознанием или гносеологическим субъектом и человеком, живой и конкретной человеческой личностью. Кант имеет неоценимые заслуги в проблематике познания, но он, в сущности, ничего не разрешает, он не преодолевает скептицизма и релятивизма или преодолевает их призрачно. Априорные формы должны гарантировать прочность познания и преодолеть скептицизм, но априорные формы не имеют никакого прямого отношения к живому человеку, который и познает. Пусть трансцендентальное сознание имеет твердые и незыблемые основания для познания, но трансцендентальное сознание совсем не есть человек; человек обречен быть психологическим сознанием, которое находится во власти релятивизма. И остается совсем невыясненным, как трансцендентальное сознание овладевает психологическим сознанием, как психологическое сознание возвышается до трансцендентального сознания. Мне, как живому конкретному существу, как человеку, поставившему себе дерзновенную задачу познавать, нисколько не легче от того, что существует трансцендентальное сознание, что в нем есть a priori, что скептицизм и релятивизм в этой внечеловеческой сфере побеждены извечно. Мне важно победить скептицизм и релятивизм в человеческой сфере, в познающем человеке, а не в гносеологическом субъекте. Я хочу сам познавать, а не предоставлять познание гносеологическому субъекту или мировому разуму, хочу познания, как творческого акта человека. Теория познания должна стать философской антропологией, учением о человеке, а не учением о трансцендентальном сознании и гносеологическом субъекте, но и не психологическим или социологическим учением о человеке, а онтологическим и пневмотологическим учением о человеке. Какое для меня утешение, что существует мировой или божественный разум, если совсем не выяснен вопрос о действии этого мирового и гносеологического разума во мне, о моем человеческом разуме. Так же бесплодны и не нужны все учения о Боге, которые не учат о благодатном действии Бога на человека и мир. Вот я и спрашиваю, в чем благодатное, просветляющее действие трансцендентального сознания гносеологического субъекта или мирового духа на человека, на живую, конкретную личность, как раскрывается сила и прочность познания в человеке, и притом в данном человеке, а не в сфере внечеловеческой. Это и есть основной вопрос. Как у Канта не выяснен этот вопрос, так он не выяснен и у Гегеля. У Гегеля познает не человек, а сам мировой разум, мировой дух, в конце концов само Божество. Правда, самосознание и самопознание Божества происходят в человеке и через человека. Но какая мне от этого радость? Может показаться очень гордым и возвеличивающим достоинство человека учение о том, что Божество в человеке приходит к самосознанию, что мировой дух достигает своей вершины через философию, которая есть дело человека. Но при этом никакой самостоятельности человека не существует, человек есть лишь функция мирового духа, мирового разума. Божества, лишь орудие, средство, путь для осуществления совсем нечеловеческих целей. Так и идеальное бытие Гуссерля совсем не спасает человека от релятивизма и скептицизма. Философия с пасается от человека, он от нее не спасается. Для того чтобы познавать предмет согласно феноменологической установке, нужно совершенно отречься от человеческого, прийти в состояние совершенной пассивности, дать возможность самому предмету, самой сущности говорить во мне. Человек должен перестать существовать в акте познания. Познание происходит в сфере идеального логического бытия, а не в человеческой сфере. Принципиально был более прав св. Фома Аквинат, который, правда, унижает человека, причисляя его к низшим интеллектам, но ставит вопрос о человеческом познании, о познании человека.
Основной, изначальной проблемой является проблема человека, проблема человеческого познания, человеческой свободы, человеческого творчества. В человеке скрыта загадка познания и загадка бытия. Именно человек и есть то загадочное в мире существо, из мира необъяснимое, через которое только и возможен прорыв к самому бытию. Человек есть носитель смысла, хотя человек есть вместе с тем и падшее существо, в котором смысл поруган. Но падение возможно лишь с высоты, и само падение человека есть знак его высоты, его величия. Он и в падении своем сохраняет печать своего высокого положения, и в нем остается возможность высшей жизни, возможность познания, возвышающегося над бессмыслицей мира. Антропологизм непреодолим в философии, но он должен быть повышен в своем качестве. Антропологизм этот изначально онтологичен. Человек неустраним из познания. Он не устранен должен быть, а повышен от человека физического и психического до человека духовного. Разрыв между трансцендентальным сознанием, гносеологическим субъектом, идеальным логическим бытием и живым человеком, в сущности, делает познание невозможным. Я - человек - хочу познавать бытие, и мне нет дела до познания, которое совершается в сфере внечеловеческой. Я - познающий - изначально пребываю в бытии и составляю его неотрывную часть. И познаю я бытие в себе, в человеке, и из себя, из человека. Только бытие в силах познавать бытие. И если бы познание не было уже бытием, то доступ к бытию был бы ему закрыт. Познание в бытии совершается и является внутренним событием в бытии, изменением бытия. Познающий и познание имеют онтологическую природу. Познание есть внутренний свет в бытии. Потому познание имеет космогонический характер. Когда философы ищут интуиции, они ищут познания, которое не есть объективирование, которое есть проникновение в глубину бытия, приобщение к бытию. И интуиция может быть понята не пассивно, как у Бергсона или у Гуссерля, а активно. Познание не есть вхождение бытия в познающего, стоящего вне бытия. Если познающий в бытии, то познание активно, есть изменение бытия. Познание есть духовная активность в бытии. Объективирование в познании означает отчуждение между познающим и познаваемым. Объективирование и ведет к тому, что и познающий и познание перестают быть "чем-то" и делаются "о чем-то". "О чем-то" и значит быть объектом. Познающий субъект, которому противостоит бытие, как объект, не может быть "чем-то", он всегда "о чем-то", он изъят из бытия. Когда ваше познание есть познание "о чем-то", об объекте, то невозможно поставить в глубине вопрос об онтологической реальности и ценности. При историческом или психологическом исследовании идей совершенно исчезает вопрос о том, реален ли мир, который эта идея выражает. Реален ли мир, в который была погружена мысль Плотина? Основной вопрос познания вовсе не есть познание идей о Боге, а познание Самого Бога, т. е. познание в духе и самого духа. Но этот вопрос нельзя не только разрешить, но и поставить при объективировании. В этом отношении есть существенное различие между науками естественными и науками о духе. В науках естественных объективирование не убивает предмета познания, ибо природа - предмет естественных наук - есть продукт объективации. Физика, делающая открытия, имеет дело с самими реальными предметами, а не с их отражением в человеческих идеях и мыслях. В естественных науках объективирование и есть установка реального предмета. Естественные науки не производят такого опустошения, какое производит ист орическое и психологическое исследование духа, в котором объективирование есть умерщвление реального предмета, ибо этот реальный предмет совсем не есть объективированный предмет. Науки естественные оправданы уже своей практической плодотворностью. Этой практической плодотворности не могло бы быть, если бы они не имели отношения к реальности.
В философских и гуманитарных знаниях, в исследованиях явлений духа такой практической плодотворности нет. Познание духа, самого духа, а не человеческих мыслей и душевных состояний, не может быть объективированием. В познании духа, которое и есть философия, должно быть внутреннее родство познающего со своим предметом, должно быть признание реальности духа, должен быть творческий духовный опыт. Познание истины есть приобщение к истине и жизнь в ней, познание правды есть приобщение к правде и жизнь в ней. Познание духа есть "что-то", а не "о чем-то". В объективировании же, которое мы видим в историзме и психологизме, реальность духа исчезает. Но сознание предполагает отношение субъекта и объекта. Поэтому философское познание, преодолевающее объективацию и относительность, корнями своими погружено в бессознательное и восходит к сверхсознанию. Этике принадлежит очень важное, центральное место в познании духа. И вот познание этическое менее всего может быть объективированием, познанием "о чем-то", о чуждом, противостоящем мне предмете. При такой установке совершенно исчезает та нравственная реальность, которую я хочу познать. Невозможно установить ценность как предмет познания, если не произвести оценки, т. е. не совершить творческого духовного акта. Теоретический и практический разум в этом нераздельны, познание ценности неотделимо от оценки, от жизни в мире ценностей. Нравственная жизнь совсем не есть явление природы, и она неуловима, как явление природы. Нравственная жизнь всегда предполагает свободу, нравственная оценка всегда стоит перед свободой. Свобода же никогда не может быть лишь в познаваемом, она должна быть в познающем, как основа бытия. Феноменологический метод возвышается над психологизмом и историзмом, он хочет прорваться к реальностям, к сущностям. Он требует той особенной зоркости к реальности, при которой раскрывается смысл явлений. Феноменологический метод может быть плодотворным в этике, как то мы видим по М. Шелеру и Н. Гартману. И все-таки феноменологически нельзя построить этики, нельзя потому, что феноменология не предусматривает состояние человека, как познающего. Феноменология верит, что можно всегда сделать такую познавательную установку относительно предмета, при которой предмет войдет в познание. Всегда возможно при систематическом применении феноменологического метода интуитивное описание предмета. Но этический предмет не поддается никогда такого рода интуитивному описанию. Самый этический предмет раскрывается лишь тому, кто производит оценивающие творческие акты. Познающий этический предмет совсем не может находиться в методически пассивном состоянии и впускать в себя предмет. При такой установке предмет исчезает. Н. Гартман мог написать свою во многих отношениях замечательную "Этику" только потому, что он производит творческие духовные акты, что он ведет нравственную борьбу. Нравственно обосновываемый атеизм Н. Гартмана есть такого рода борьба. М. Шелер в "Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik" достигает результатов в этическом познании только потому, что он ведет борьбу за ценность личности. Применение феноменологического метода, в сущности, никогда не остается ему до конца верным, и только потому достигаются результаты этические и онтологические. Гуссерль же, который боится изменить основам феноменологии, создал метод, но ничего этим методом не открыл.
Тайна познания в том, что познающий в акте познания возвышается над предметом познания. Познание всегда есть творческое овладение предметом и возвышение над ни