Глава I
ЭТИКА ЗАКОНА
1. Дуализм добра и зла. Этика нашего мира предполагает дуализм добра и зла. Дуализм есть предпосылка этики. Миросозерцание монистическое всегда оказывается неблагоприятным для этики и ослабляет в человеке нравственный пафос. Дуализм этический предполагает нарушение первозданной красоты творения, онтологическое повреждение. Этический дуализм означает раненность человека. Само различие между добром и злом мучительно и радости не доставляет. Можно установить типы философских направлений в зависимости от остроты переживания проблемы добра и зла. Но острота переживания проблемы добра и зла есть острота переживания зла, ибо само добро не дает этой остроты переживания. Платон, стоики, гностики, Лютер, Я. Бёме, Паскаль, Фихте, Ницше, Киркегардт, Достоевский были этически ориентированными мыслителями, их мучила проблема зла. Аристотель, Фома Аквинат, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель не были этически ориентированы. Этическая ориентация философии совсем не означает морализма, скорее наоборот. Это есть трагическое переживание добра и зла, которое не разрешается легко нравственным законом и нормой. Источник трагизма тут в том, что добро, закон добра совершенно бессильны преодолеть зло, победить источник зла. Это нашло себе вечное выражение у Ап. Павла. Нравственное сознание предполагает дуализм, противопоставление нравственной личности и злого мира, злого мира вокруг себя и в самом себе. А это значит, что в основе нравственной оценки и нравственного акта лежит грехопадение, потеря первоначальной райской цельности, невозможность непосредственно, без рефлексии и различения, вкушать от древа жизни. Различение и оценка предполагают потерю цельности, раздвоенность. В этом заключается основной парадокс этики: нравственное добро имеет дурное происхождение, и это дурное происхождение преследует его как проклятие. Основной парадокс этики раскрывается христианством, христианство обнаруживает бессилие добра как закона. Закон для христианского сознания парадоксален. Это основная тема Ап. Павла.<<66>> Апостол Павел ведет страстную борьбу с властью закона и раскрывает религию благодати. Закон происходит от греха и есть обличение греха. Закон обличает грех, ограничивает его, но не в силах его победить. Человек не может оправдаться, достигнуть праведности делами закона. "Делами закона не оправдывается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех". "Человек оправдывается верою, независимо от дел закона". "Если утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера, бездейственно обетование". Закон потому связан с грехом, что "грех не вменяется, когда нет закона". Пафос Ап. Павла связан с освобождением от власти закона. "Вы не под законом, но под благодатью". "Умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве". "Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати". "Если же вы духом водитесь, то вы не под законом". Пламенные слова Ап. Павла могут произвести впечатление совершенного аномизма, и ими пользовались для проповеди аномизма. Но истолкование Ап. Павла в духе аномизма, т. е. совершенного отрицания закона, было бы отрицанием основной антиномии этики, отрицанием парадокса законнической этики. Христианство открывает благодатное царство, стоящее выше закона, по ту сторону закона. Но Христос пришел не нарушить закон, а исполнить. Те же, которые претендуют стать выше закона, легко могут стать ниже закона. Закон имеет дурное происхождение от греха, он изобличает грех, различает и судит, но бессилен победить грех и зло, он даже в обличении греха легко становится злым. И вместе с тем закон имеет положительную миссию в мире. Поэтому этика закона не может быть просто отвергнута и отброшена.
|
|
|
|
Этика закона есть этика дохристианская, не только ветхозаветно-иудаистическая, но и языческая, первобытно-социальная, и аристотелевская и стоическая, и пелагианская и томистская (в значительной половине своей) внутри христианства.<<67>> И вместе с тем этика закона есть вечное начало, которое признает и христианский мир, ибо в нем грех и зло не побеждены. Этику закона нельзя понимать исключительно хронологически, она сосуществует с этикой искупления и этикой творчества. Но этика закона и метафизика закона имеют очень сложную судьбу в истории христианства. Христианство есть откровение благодати, и этика христианская есть этика искупления, а не закона, этика благодатной силы. Но христианство отяжелевало и перерождалось в законническом мире. Само христианство истолковывалось законнически. Так, официальная католическая теология носит в очень большой степени законнический характер. Само Евангелие постоянно искажали законническим истолкованием. Юридизм, рационализм и формализм всегда были внесением закона в истину христианского откровения, по существу сверхзаконную. Даже благодать получила законническое истолкование. Учения Ап. Павла испугались, его ограничивали и смягчали. В самое церковное сознание проникли полупелагианские, рационалистические, законнические элементы. Лютер пламенно восстал против закона в христианстве, против законнической этики и пытался стать по ту сторону добра и зла.<<68>> Но Лютера испугались и его последователи лютеране, они старались обезопасить страстные протесты Лютера, умерить и рационализировать его иррационализм. Только школа К. Барта вслед за Киркегардтом возвращается в парадоксальности Лютера.<<69>> В истории христианства постоянно противоборствовали начала благодати, сверхзаконнические начала духовного возрождения с началами законническими, юридическими, рационалистическими. Этика законническая имеет свои древние, глубокие корни в человеческом обществе, она восходит к первобытным кланам с их тотемистическими культами, к первобытному табу. Этика закона есть по преимуществу этика социальная в отличие от личной этики искупления и творчества. Грехопадение подчинило человеческую совесть обществу. Общество делается носителем и охранителем нравственного закона. И те социологи, которые учат о социальном происхождении нравственного, бесспорно, видят какую-то истину. Но они не видят первоисточника этой истины и ее глубокого смысла. Этика закона и значит прежде всего, что субъектом нравственной оценки является общество, а не личность, что общество устанавливает нравственные запреты, табу, законы и нормы, которым личность должна повиноваться под страхом нравственного отлучения и кары. Этика закона не может быть индивидуальной и персоналистической, она никогда не проникает в интимную глубину нравственной жизни личности, нравственного опыта и борений. Она преувеличивает зло в отношении личности человеческой, устанавливая запреты и кары. И она преуменьшает зло мировой и общественной жизни, она оптимистична. Социальная этика строит оптимистическое учение о силе нравственного закона, оптимистическое учение о свободе воли, оптимистическое учение о наказании и каре злых, которой будто бы подтверждается царящая в мире справедливость. Этика закона разом и в высшей степени человечна, приспособлена к человеческим нуждам и потребностям, к человеческому уровню, и в высшей степени бесчеловечна, беспощадна к человеческой личности, к ее индивидуальной судьбе и к ее интимной жизни.
|
|
2. Первобытное нравственное сознание. Научная социология и антропология очень много занималась первобытным человеком. Но методы и основные принципы исследования определялись эволюционной теорией второй половины XIX века. Исследовали современных дикарей и от них заключали о первобытном человеке. Совсем не в результате научного исследования, которое, в сущности, было невозможно, а в результате предвзятого философского принципа полагали, что человек был сначала в диком полузверином состоянии и потом постепенно цивилизовался до человека XIX века. О далеком прошлом человека судили по настоящему, по дикарям и животным. И воображение ученых было так слабо, что не могли себе в далеком прошлом ничего представить иного, чем то, что видели в современности и на более низких иерархических ступенях жизни. Но древний человек и древняя жизнь были безмерно таи нственнее и загадочнее, чем это представляется антропологам и социологам. Оккультисты и теософы тут более правы, чем антропологи и социологи. Какая-то доля истины есть в так называемой Акаше-Хронике, Летописи мира, хотя она и легко вульгаризируется. На заре человечества мир был в ином состоянии, чем наш исторический мир. Он был более разжиженный, и в нем границы, отделяющие этот мир от миров иных, не были еще столь резки. Об этом в прикрытой форме рассказано в Библии, в книге Бытия. Эволюционизм XIX в. нужно считать преодоленным философски и научно, и он не может лежать в основании методов и принципов исследования. Недопустимо переносить на древнее, первобытное человечество наши навыки мысли, нашу психологию, нашу картину мира. Тогда все было иное, не похожее и на современных дикарей, и на современный животный мир. Леви Брюль, критикуя Тэйлора и Фрэзера, пытается открыть первобытное мышление, совсем не похожее на мышление людей цивилизованных.<<70>>
Но его современное позитивистическое и рационалистическое миросозерцание мешает ему понять, в чем тут дело. То, что он называет loi de la participation, свидетельствует о том, что мышление первобытное принадлежит к более высокому типу, чем мышление человека XIX в., ибо выражает мистическую близость познающего к своему предмету. В развитии цивилизации человек не только что-то приобретает, но и что-то теряет. Человек есть существо не только восходящее, но и вырождающееся, падающее, ослабевающее, обедняющееся. Несомненно, какие-то древние знания, связанные с близостью к истокам бытия, были утеряны человеком впоследствии, и о них осталось у человека лишь воспоминание.<<71>> Несомненно, были великие культуры в прошлом, напр. культура Вавилона и Египта, после которых наступил регресс, а не прогресс и были утеряны огромные достижения. Есть очень большие основания верить в реальность мифа об Атлантиде, в которой очень высокая цивилизация подверглась нравственной порче и погибла. Гораздо больше оснований считать известного нам дикаря продуктом вырождения и упадка, одичания человека, чем первобытным человеком и источником человеческого развития. И, характеризуя первобытное нравственное сознание, мы не должны предрешать вопроса об истоках человечества, о древнем человеке. Мы имеем тут дело с вторичным, а не первичным слоем и уже подлежащим наблюдению и исследованию. Психопатология пролила больше света на древнего человека, чем социология.
Вестермарк в значительной мере прав, когда говорит, что нравственные эмоции родились из ressentiment. Поэтому в первобытном нравственном сознании такую центральную и колоссальную роль играет месть. Этика закона в сознании первобытном прежде всего выражается в мести, и это проливает свет на генезис добра и зла. Древний ужас, страх в значительной степени определял нравственную жизнь. Месть связана с этим ужасом. Тень убитого будет преследовать родственника, пока он не отомстит убийце. Древний человек очень ощущал власть умерших над жизнью, и этот ужас перед умершими, перед миром подземным был безмерно глубже беззаботности и легкости современного человека относительно мира умерших. Замечательно, что древнее чувство мести, терзавшее мстителя, совсем не было инстинктом жестокости и кровожадности, порождением злобы и ненависти, оно было нравственным и религиозным долгом, нравственной эмоцией по преимуществу. Это видно из греческой трагедии. Таков, напр., Орест, весь одержимый нравственным долгом отметить за смерть отца. Такова и трагедия Гамлета. Но древняя этика мести составляет очень глубокий слой нравственных эмоций человека, и она действует и в современном человеке, прошедшем через христианство. В нравственном различении, оценке, суждении и суде есть элемент трансформированной первобытной мести. "Добрый", сам того не замечая, в сущности, хочет мстить "злому", хотя бы эта месть была совсем не кровавой. Древнее нравственное суждение не считало возможным оставить преступления без наказания, оно страшилось этого. Наказание же и было местью, идея наказания рождалась из мести. Наказывающий есть мститель. Эта идеализация и сублимация мести как религиозного и нравственного долга находит свое метафизическое завершение и увенчание в идее ада. Первобытное нравственное сознание есть сознание родовое и социальное. В нем нравственным субъектом является род, а не личность. И месть, как нравственный акт, есть акт родовой, она совершается родом и по отношению к роду, а не личностью и по отношению к личности. Родовая месть есть самый характерный нравственный феномен древнего человечества, и она остается в христианском человечестве, поскольку древняя природа в нем не просветлена и не преображена. Инстинкт и психология родовой мести, столь противоположные христианству, переходят в своеобразное понимание чести - должно защищать свою честь и честь своего рода с оружием в руках, через пролитие крови. Оскорбление чести должно быть смыто кровью. Род внушает благоговейный ужас. С этим связан и страх кровосмешения, который преследует человека с давних времен. Кровосмешение Эдипа, соединение с матерью было пределом ужаса. В нем человек как бы возвращается туда, откуда изошел, т. е. отрицает факт рождения, восстает против закона родовой жизни. Древняя месть совсем не связана с личной виной. Месть и наказание не направлены прямо на того, кто лично виновен и ответствен. Понятие личной вины и ответственности образовалось гораздо позже. Родовая месть безлична. Когда родовая месть переходит к государству и государство делается субъектом мести и наказания, начинает развиваться идея личной вины и ответственности. Закон, всегда носящий социальный характер, требует победы над первобытным хаосом инстинктов, но хаос инстинктов вгоняется законом внутрь, он не побеждается и не просветляется им. И в человеке XX в. остаются эти первобытные хаотические инстинкты. Это обнаружила мировая война и коммунистическая революция. Месть, которая сначала была нравственным и религиозным долгом, после христианского откровения становится безнравственным, хаотическим инстинктом человека, который он должен побеждать новым законом. Древнее насилие клана и рода над человеком, установившее неисчислимое количество табу, запретов и вызывающее страхи и ужасы, из нравственного закона, каким оно было в древние времена, переходит в атавистические инстинкты, с которыми должно бороться более высокое нравственное сознание. Это одна из существенных истин социальной этики. Общество изначально смиряет, обуздывает, дисциплинирует инстинкты человека, и потом то, что оно вложило в человека для его обуздания, превращается в хаотические инстинкты на более высоких ступенях нравственного сознания. Так прежде всего происходило с местью. Человека лишали свободы, как существо, одержимое греховными инстинктами. Но социальное обуздание свободы обратилось в инстинкт властолюбия и тирании. Предрассудки, инерция и насилия каст, пережитки древнего общественного быта, некогда были обузданием хаоса, установлением общественного космоса, но они превратились в инстинкты, мешающие свободному социальному устроению человечества. Обнаруживается коренная двойственность закона в нравственной жизни человечества - он обуздывает инстинкты и создает порядок, и он же вызывает инстинкты, мешающие созданию нового порядка. Это обнаруживает бессилие закона.
Первобытная жизнь не только социальна, но и коммунистична.<<72>> И этот первобытный коммунизм - источник деспотических инстинктов в человеческом обществе. Первоначальные нравственные эмоции народились в эпоху господства рода над индивидуумом. И от этих инстинктов родовой морали человек не может освободиться и доныне. Нравственные понятия начали вырабатываться, когда личность еще не раскрылась, дремала в потенциальном состоянии. И нравственная жизнь человека и ныне еще раздирается между нравственными понятиями и оценками, образовавшимися, когда господствовал род и был субъектом нравственной жизни, и нравственными понятиями и оценками, образовавшимися, когда поднялась личность и стала субъектом нравственной жизни. Табу было основной категорией законнической и родовой этики, и это древнее табу сохранилось, когда личная совесть стала источником оценки. Первоначальная нравственность строилась под давлением ужаса перед душами умерших, она определялась не только отношением к людям, но и отношением к богам и полубогам, к демонам и духам. Царь был богом, тотемом. И в этом источник благоговейных чувств к монарху, которые сохранились и до наших дней. Этим определилась монархическая мораль. Жестокость в первобытном обществе носила характер не только звериного, природного хаоса инстинктов, но получила нравственную санкцию и была связана с нравственными эмоциями. И на протяжении всей истории человек бывал жесток в силу нравственной эмоции и нравственного долга. И освобождение его от инстинкта жестокости сплошь и рядом означает освобождение от нравственной эмоции и нравственного долга, возникших в предшествующие эпохи. Нет ничего более тяжелого в жизни, чем атавизм нравственных инстинктов, связанных с нравственными эмоциями древних эпох. Они-то и калечат более всего жизнь. Этика закона обладает способностью создавать такого рода атавизм. Главы государств, иерархи церквей, отцы семейств, хозяева предприятий бывают нередко жестоки не от кровожадности и склонности к насилию и мучительству, а от атавистических нравственных эмоций, от чувства долга, терзающего их самих. Этика закона, выработанная в эпоху абсолютного господства рода и общества над личностью, терзает личность и тогда, когда уже пробудилась личная совесть и в нее перенесен центр тяжести нравственной жизни. Очень силен также элемент магии в первобытном нравственном сознании. Через магию боролся человек с враждебными силами, в ней родилась активность человека, наука, техника. И магия была силой в высшей степени социальной. Власть в мире народилась прежде всего как власть магическая,<<73>> и отношения властвования - магические отношения. Магия по природе своей повелительна. Власть нравственного закона и его запреты первоначально были магической властью. Эти магические элементы власти остались в силе на протяжении всей истории, и от них не свободен человек и доныне, несмотря на христианство, на идею нравственной ответственности и пр. Различение нравственно чистого и нечистого носит магический характер. Люди верят в нравственную магию слова. Они суеверно боятся прикоснуться к нравственному табу. Их терзают угрызения совести, не имеющие никакого отношения к их личной совести и личной вине. Над ними тяготит магия проклятий и осуждений. И они думают, что их нравственные действия и нравственные слова имеют власть над Богом и над судьбой. Нравственный акт был сначала как бы формой оперативной магии. Люди верили в магические исполнения нравственных заповедей и обрядов. Это унаследовано и современными людьми от первобытного народного магизма. Философы и моралисты, Сократ и стоики. Кант и Толстой пытались очистить нравственный закон от элементов магических. Но "добрые дела" этики закона заключают в себе переживания элементов первобытного магизма.<<74>>
3. Социальный и обыденный характер закона. Этика закона есть этика социальной обыденности. Она организует жизнь среднего человека, человеческих масс, и от нее совершенно ускользает качественно возвышающаяся творческая человеческая индивидуальность. Для этики закона существует личность абстрактная, но не существует личности конкретной. Мораль закона и есть мораль общеобязательная. Обыденность, для которой Гейдеггер образовал особую категорию das Man, носит социальный характер. Это есть господство общества и общего с его законами и нормами над внутренней, интимно-индивидуальной и неповторимой в своем своеобразии жизнью личности. Обыденность (man sagt, on dit, говорят) есть охлаждение творческого огня жизни, и нравственное сознание в обыденности всегда определяется не тем, что думает сама личность, а тем, что думают другие, не своей совестью, а чужой совестью. Законнический морализм всегда социален, а не персоналистичен. Личность, личная совесть, личная мысль не может быть носителем закона, носителем закона является общество, общественная совесть, общественная мысль. В автономной, но законнической эти ке Канта носителем нравственного закона, правда, является личность, а не общество. Но сам нравственный закон, который личность должна свободно в себе раскрыть, определяется обществом, он общеобязателен, а общеобязательность всегда носит социальный характер.<<75>> Закон нравственный, как и закон логический, совершенно обязателен для всякого живого существа независимо от его индивидуальности и своеобразия. Никакой индивидуальности и своеобразия закон не признает. Для нравственного закона совсем неинтересен нравственный индивидуальный опыт, нравственные борения духа. Мы видим у Канта совершенное равнодушие к нравственному опыту и нравственной борьбе. Закон интересуется только тем, исполнит ли его личность или нет. И Коген, который строит этику закона, совершенно последовательно связывает ее с юриспруденцией. Этика закона организует социальную обыденность. Она интересуется только общеобязательным. Таковы роковые последствия законнического различения добра и зла. Последствием этого является тиранство закона, которое есть тиранство общества над личностью, общеобязательной идеи над индивидуальным, личным, неповторимым, единичным. Отстоявшаяся и кристаллизировавшаяся обыденность, в которой охлажден уже огонь жизни, давит, как кошмар, творческую жизнь личности. Закон насилует и калечит жизнь. И настоящий трагизм этики в том, что закон имеет свою положительную миссию в мире. Этика закона не может быть просто отвергнута и отброшена. Если бы это было возможно, то никакого принципиального трагизма тут не было бы. Этика закона должна быть преодолена, творческая жизнь личности должна быть завоевана. Но и закон имеет свое положительное значение. Он не только калечит личную жизнь, но и охраняет ее. Парадокс в том, что исключительное господство этики благодати в мире греховном подвергает опасности свободу и даже существование личности. Нельзя поставить судьбу личности в исключительную зависимость от благодатных и благостных состояний других личностей. В этом значение права, которое есть царство закона. Никакая личность не может зависеть от нравственных качеств и духовного совершенства, присущего окружающим ее людям. В мире греховном личность частью своего существа обречена жить в социальной обыденности, в которой она не только насилуется, но и охраняется законом и правом. Право и есть правда, преломленная в социальной обыденности. Царство обыденности, das Man, есть порождение грехопадения, есть мир падший. В нем роковым образом искалечивается жизнь личности, в нем извращается даже само христианское откровение. Первичное зло тут не в самом законе, изобличающем грех, а в грехе, порождающем закон. Но закон, изобличающий грех и ставящий предел проявлениям греха, обладает способностью вырождаться в зло.
В этом сложность судеб этики закона. Уже греческая этика, начиная с Сократа, пыталась эмансипироваться от власти общества и закона, пыталась проникнуть в личную совесть. Нравственное сознание Сократа сталкивается с афинской демократией. Он падает, жертвой закона, социальной обыденности, das Man, "так говорят", общества. Сократ провозглашает принцип: нужно повиноваться Богу больше, чем людям. Но это и значит, что Богу, совести, правде, внутреннему человеку нужно повиноваться больше, чем обществу, чем социальной обыденности, чем внешнему закону. Внутренне Сократ не возвысился от этики закона до этики благодатной, как не возвысились стоики. Но он сделал огромный шаг вперед на путях нравственного освобождения личности, на путях открытия совести в личности, а не в обществе. Когда Платон в "Горгии" говорит, что лучше самому испытать несправедливость, чем причинить ее другим, он уже переносит центр тяжести нравственной жизни и нравственных ценностей в глубину личности. И это тем более поразительно, что Платон приходит к коммунизму, отрицающему личность. Греческое сознание никогда не преодолело окончательно власти города-государства над личностью. Это освобождение совершается лишь в христианстве, которое означает переход к благодатной этике искупления. Насилие законнического добра над жизнью человека и мира выражаетс я в формуле: fiat justitia, pereat mundus. Этика закона, сама по себе взятая, интересуется добром и справедливостью, но не интересуется жизнью, человеком, миром. В этом ее граница. На почве законнической этики, этики социальной обыденности и общеобязательности, возникает рабство человека у государства и общества, рабье отношение к монарху, к начальнику, к богатому, знатному, как и рабье отношение к толпе, к массе, к большинству. В нравственных суждениях законнической этики мыслит не личность, не человек, а социальная обыденность, род, клан, сословие, государство, нация, семья. И само божественное начало правды переносится на эти образования социальной обыденности. Законническая, социально обыденная этика дает преобладание отношению к иерархическому чину, к носителю власти, к иерарху церкви, к монарху, к главе семьи, к начальнику над отношением к человеку, к человеческому качеству, к творцу, к доброму человеку, к таланту, к ученому и поэту. С этим связана основная проблема этики закона. Этика закона не знает внутреннего человека, она регулирует жизнь внешнего человека в его отношении к обществу людей, она покоится на том, что я называю внешним иерархизмом в отличие от внутреннего иерархизма. Этика закона может быть и консервативной, и революционной. И в том, и в другом случае она авторитарна и социальна. Социальная этика делает невозможным первородный и девственный нравственный акт и оценку. Нравственный акт и оценка личности окутаны социальными наслоениями групп, семейств, классов, партий, направлений, верований, предвзятых идей, и до свободного и чистого нравственного суждения тут невозможно добраться. Величайшая задача нравственной жизни и заключается в том, чтобы дойти до первородного, девственного нравственного акта, не растленного социальными внушениями. Огромную роль в наших нравственных актах играет государство. Но государство не только от Бога, оно и от дьявола.
Парадоксально отношение к судьбе и мировому разуму в античном язычестве и в иудаизме. Грек и римлянин (трагедия, стоицизм) смирялись перед судьбой, так как не к кому было на нее апеллировать. Древние евреи бунтовали, боролись с самим Богом (Иов, пророки, псалмы). Безраздельной власти царящего над миром закона противопоставляли или бесстрастие и покорность, или восстание и борение с Богом. Но возвышались до этого Иов и пророки, трагики и античные мудрецы. Основная линия жизни слагалась в согласии с властью закона. В древних книгах, в законах Ману, в Библии, в Талмуде, в Коране жизнь регулирована, подчинена закону, всюду страх нечистоты, запреты, табу, всюду перегородки и разделительные категории. Нечистое и очищение, запрет и нарушение запрета - вот основные категории первоначальной нравственной жизни человека. Боязнь нарушить запрет и стать нечистым - основной нравственный двигатель. Это и есть этика закона в его первоначальной стадии. Она со временем трансформируется в законничество внутри христианства, в этику Канта, в идеалистический нормативизм. В первоистоках этики закона лежит религиозный страх, страх почти животный, который потом сублимируется. Страх нечистого и запретного преследует человека на самых высоких ступенях культуры, принимая лишь более утонченные формы. Но в основе всегда лежит этот первоначальный аффект. Закон по природе своей всегда запугивает. Он не преображает человеческую природу, не уничтожает греха, а через страх не только внешний, но и внутренний держит грех в известных границах. И нравственный порядок в мире держится прежде всего религиозным страхом, который потом принимает форму нравственного закона. Таковы первоначальные последствия греха. Этому в жизни государства и общества соответствуют жестокие наказания, казни, которым придается нравственное значение. Этика закона, как этика греха, узнается потому, что она знает отвлеченное добро, отвлеченную норму добра, но не знает человека, человеческой личности, неповторимой индивидуальности и ее интимной внутренней жизни. В этом абсолютная граница этики закона. Ей интересен не человек, не живое существо с его радостями и страданиями, а данная человеку отвлече нная норма добра. Это свойство этики закона остается в силе и тогда, когда она становится философской и идеалистической и провозглашает принцип самоценности человеческой личности. Так, у Канта принцип человеческой личности совершенно отвлеченный и нормативный, он не имеет отношения к живой и неповторимой человеческой индивидуальности, которой Кант никогда не интересовался. Кантовская этика закона противополагает себя принципу эвдемонизма, счастья как цели человеческой жизни, но под счастьем и эвдемонизм понимает отвлеченную норму добра и совсем не интересуется счастьем живой неповторимой индивидуальной человеческой личности. В мышлении этики закона есть что-то роковое и безвыходное, от него всегда ускользает конкретное и индивидуальное. Всякая этика закона должна признать, что отвлеченное добро выше конкретного, индивидуального человека, хотя бы под отвлеченным добром разумелся принцип личности или принцип счастья. Морализм, вечно осуждающий людей, есть порождение закона. Но морализм этот безнравствен перед лицом высшей, незаконнической этики.
Закон не только не интересуется жизнью личности, но и не дает ей сил для осуществления того добра, которого он от нее требует. В этом основное противоречие этики закона, которое неизбежно ведет к этике искупления или благодати. Высушенная законническая добродетельность, лишенная благодатной и благостной энергии, дающей жизнь в изобилии, часто встречается в христианской аскетике, которая может оказаться формой этики закона внутри христианства. Монашески-аскетическая вражда к жизни, ressentiment но отношению к жизни, есть реакция этики закона внутри религии искупления и благодати, в ней нет силы, помогающей просветлению жизни. И только аскетика, соединенная с мистикой, носит иной характер. Закон морали, закон цивилизации, закон государства и права, закон хозяйства и техники, закон семьи и закон церкви и аскезы организует жизнь, охраняет и судит, иногда калечит жизнь, но никогда не поддерживает ее благодатной силой, не просветляет и не преображает ее. Закон необходим для грешного мира и человечества, и его нельзя механически отменить. Но закон должен быть преодолен высшей силой, от безликой власти закона мир и человек должны быть освобождены. Ужас законнического морализма в том, что он стремится сделать человека автоматом добродетели. И нестерпимая скука добродетели, порождающая имморализм, часто столь легкомысленный, есть специфическое явление этики закона, не знающей никакой высшей силы. В сущности, этика закона строится так, как будто бы нет Бога, без расчета на Божью помощь. И неизбежно периодическое восстание против законнической добродетели, так же как и возвращение к постылой законнической добродетели. Это восстание есть нравственное явление, требующее внимательного к себе отношения. Господство законнической этики во всех сферах мировой жизни есть выражение объективного закона большего числа, т. е. необходимой организации порядка в жизни больших масс, большой массы человечества, как и большой массы материи в жизни природы. В этом космический смысл закона. Свобода же, сопротивляющаяся беспредельной власти закона во всех сферах жизни, есть, наоборот, выражение закона малого числа, она прежде всего интересна для духовной аристократии, составляющей меньшинство. Свобода аристократична, а не демократична. Свобода малого числа обыкновенно даже связана с принудительным сдерживанием законом большого числа. В этом парадокс свободы в истории. Творческая свобода мысли аристократична. Но против власти закона над жизнью и мыслью восстают не только духовная "аристократия", восстают и "демократические" дионисические силы жизни. Поэтому только и совершаются в мире революции, которые приобретают и этическое значение. Аристократия сама по себе никогда не сделала бы революции. Власть обычная, общественного мнения, традиции - "демократична", она всегда есть большое число. Но "демократично" и восстание большого числа, массы против обычая, общественного мнения, традиции, с тем чтобы немедленно образовать новый обычай, общественное мнение, традицию.<<76>> Этика закона основана на противоречиях, которые раскрываются в ее собственном царстве. Только этика благодати возвышается над противоположением "аристократической" свободы и "демократического" закона.