Для изучения развития Санкхьи философские тексты "Махабхараты" несравненно интереснее Санкхья-карики, вполне отработанного варианта системы Санкхьи, который сам по себе не даёт представления о ходе развития философской мысли в эпический период.
Разница между "ранней" и "классической" Санкхьей бросается в глаза даже при беглом ознакомлении с предметом. "Классическая" Санкхья является законченной дуалистической системой, встретившейся со всеми трудностями дуализма и плюрализма. "Ранняя" Санкхья есть продуманная система относительного монизма, впоследствии детально развитая Рамануджей (конец XII, начало XIII вв.) и Виджнана Бхикшу (XV в.).
В литературе нередко затрагивается вопрос о близости Санкхьи и буддизма, причём Санкхья обычно считается древнее буддизма, и на этом основании говорят о влиянии Санкхьи на буддизм. Многие рассматривают буддизм как один из вариантов Йоги (Ф. И. Щербатской). Взаимное влияние Санкхьи и буддизма даёт себя чувствовать: в "Махабхарате" во многих чертах эти системы совпадают. Обе системы отличаются глубоким пессимизмом, обе считают страдание стимулом философских исканий: "В силу тройственных страданий возникает желание знать их причину" ― так начинается Санкхья-карика, что вполне соответствует первой истине буддизма. Однако, хотя отправные точки обеих систем настолько близки, что можно говорить о их совпадении, результат их исканий существенно отличен: Санкхья приходит к реализму, буддизм же в основных своих течениях ― к нигилизму. Это по основной линии исканий. Например, сходство отмечается в их отношении к ведическим ритуалам и кровавым жертвоприношениям. Буддизм со всем этим решительно порвал; Санкхья к ним относится в общем отрицательно, однако в разных текстах "Махабхараты" это отрицательное отношение выражено с весьма различной силой, а некоторые даже выражают к ним своё положительное отношение. Даже "Бхагавадгита" не свободна от такой двойственности: не отрицая жертв, даров и аскезы, она советует лишь не привязываться к плодам этих действий (XVIII, 5―6). Санкхья-карика дипломатично обходит этот вопрос; во второй шлоке говорится лишь о недостаточности откровения для освобождения от нечистоты и страдания. Такое шаткое положение в вопросе, столь важном для тогдашнего общества, свидетельствует, что он не входил органически в систему Санкхьи, а был привнесён извне; весьма возможно, что в этом сказалось влияние буддизма. Ещё более важно учесть тесную связь Санкхьи с вишнуизмом, для которого, как для религиозного течения, соперничавшего с ведической религией, вопрос о кровавых жертвоприношениях имел первостепенный интерес.
Итак, Санкхья и буддизм, развиваясь в одно время и в одном направлении, несомненно, имеют много общих черт; такая общность наиболее вероятно объясняется не односторонним, а взаимным влиянием одной системы на другую.
Эпоха создания философских текстов "Махабхараты" совпадает с эпохой идейного и политического расцвета буддизма. После победы буддизм широко распространился в Индии и преобладал там приблизительно в течение 1500 лет. Но ещё больше, чем с Санкхьей, буддизм был связан с Йогой, как практическим осуществлением Санкхьи: буддизм лишь с течением времени стал развиваться как философская система. Сохранилось предание, что Будда уклонялся от разрешения философских вопросов и настаивал на практическом значении своего учения о страдании и способе освобождения от него (Щербатской). Вопрос этот ― общий для всех трёх течений: Санкхьи, Йоги и буддизма, но две последние системы обращали внимание преимущественно на практику, а Санкхья ― на теорию, и в основных теоретических положениях Санкхья, принимающая безусловную реальность пракрити, не только не близка буддизму, но прямо противоположна ему.
Радхакришнан, признавая, что некоторые идеи буддизма могли отразиться в поздних произведениях школы Санкхья, категорически отрицает какое бы то ни было влияние буддизма на Санкхью, зарождение которой он относит к добуддийской эпохе. Совпадения в постановке некоторых вопросов в буддизме и Санкхье (о страдании, о ведических жертвах и пр.) Радхакришнан считает "случайными" (L. c. [19], II, 221), с чем никак нельзя согласиться, ибо для того времени это были не "случайные" темы, а существенные социальные моменты, чем и объясняется их обсуждение различными в своих основах течениями. И в этом смысле можно принять, что для решения вопроса о близости буддизма и Санкхьи названные темы "случайны", то есть не являются решающими.
Прав Радхакришнан, указывая, что в решении основных вопросов, образующих сущность учения, "ранний" буддизм и Санкхья глубоко различны. "Буддизм не принимает ни одного из центральных положений Санкхьи: ни бездеятельности пуруши, ни самобытности пракрити, ни теории гун", ― говорит Радхакришнан.
Искать истоков Санкхьи в буддизме нет никаких оснований: можно считать, что теперь достаточно твёрдо установлено, что Санкхья древнее буддизма; начало Санкхьи нужно искать в более древних слоях: корни её уходят в Упанишады. Известно, что в Упанишадах схематически различают три слоя: древний, средний и поздний. Каждый слой характеризуется и формально, и по существу. Так, например, древние Упанишады написаны прозой, средние ― смешанным стилем: и прозой и ритмической речью, поздние ― ритмической речью. Конечно, этот признак весьма относителен. Например, Шветашватара-упанишада, Иша-упанишада, хотя и написаны ритмически, но относятся к средним, более авторитетным Упанишадам.
Важным признаком по содержанию считается способ обозначения Упанишадами Высшего Принципа и понимание его в безличном или личном аспекте. Ранние Упанишады обычно обозначают Высший Принцип через "Прана" в единственном числе ― "Жизнь". Позже появился термин "Брахман" (Брахмо ср. р.). Оба термина носят безличный характер и употребляются ранними Упанишадами. Средние Упанишады вводят термин "Атман", сближая его с Брахмо, и придают всё более личный характер этим понятиям. В поздних Упанишадах всё больше проявляется не только теизм, но и конфессионализм, сектантство; различают поздние вишнуитские, шиваитские, йогические Упанишады. Но и этот признак, казалось бы, гораздо более надёжный, всё же не безусловен. Несомненно, не все Упанишады пользовались одинаковым авторитетом. Авторитет более древних Упанишад считается безусловным и ссылка на них ― неоспоримым доказательством. Другие Упанишады пользуются меньшим авторитетом, на них реже ссылаются, а на некоторые и вовсе не ссылаются. Особым авторитетом пользуются Упанишады, комментированные Шанкарой или цитируемые им в комментариях к Брахма-сутрам Бадараяны. Таких Упанишад всего одиннадцать; среди них Чхандогья, Брихадараньяка и Шветашватара-упанишады, близко связанные с системой Санкхья, но в число их не включена Майтраяна-упанишада, где развёрнуто даны все основные положения Санкхьи. Шанкара также комментировал и цитировал "Бхагавадгиту".
Некоторые вишнуитские и шиваитские Упанишады также ссылаются на Санкхью или на те или иные её положения. Реньо считает, что шиваитские Упанишады старше вишнуитских, но это спорно, датировка их очень сомнительна: допускается даже, что некоторые из них относятся к средним векам нашей эры. Во всяком случае и те и другие Упанишады считаются гораздо менее авторитетными, чем древние, и пользоваться ими для изучения развития идей Санкхьи нужно с большой осторожностью. Майтраяна ― наиболее ранняя из вишнуитских Упанишад, излагает основы учения Санкхья и широко пользуется терминами этой школы: пуруша, пракрити, махан, бхутатма и пр. Что же касается более ранних памятников, то мнения исследователей по этому вопросу резко расходятся. Прав Дейссен, считающий историю происхождения и развития школы Санкхья одной из наиболее трудных и спорных тем истории индийской философии[7]. Автор находит зачатки философии Санкхья в Чхандогья, Катхака и Шветашватара-упанишадах.
Гарбе (R. Garbe, Философия Санкхья, стр. 7) категорически отрицает наличие каких-либо следов Санкхьи в древних Упанишадах и даже высказывает мысль, что эта дуалистическая система возникла как реакция на монистическую проповедь древних Упанишад. Он считает, что буддизм заимствовал от Санкхьи свои основоположения, что, по мнению Гарбе, символизируется традицией, называющей Капилавасту ("Обитель Капилы" ― разумей: Санкхья) родиной Будды. Думается, что для доказательства столь шаткого положения требуются более убедительные доводы по существу. Как уже было сказано, наибольшую близость к буддизму проявляет Санкхья-карика, которую Гарбе обычно имеет в виду, когда высказывает свои суждения о Санкхье. Но Санкхья-карика написана не раньше первых столетий нашей эры, когда буддизм уже насчитывал не меньше 5―6 сотен лет существования.
Нельзя не признать справедливости рассуждения Дейссена (История философии, I, 3, стр. 408―409). Указав на процесс развития идей Санкхьи в более поздних Упанишадах (в Шветашватара и особенно в Майтраяна-упанишаде), а также в философских текстах "Махабхараты", в частности в "Бхагавадгите" и "Мокшадхарме", и в I и XII книгах Ману, Дейссен говорит: "Поскольку буддизм вырос на почве мыслей, выявленных указанными текстами, можно присоединиться к мнению тех исследователей, которые усматривают в буддизме популяризацию философии Санкхья. Но если понимать под Санкхьей позднейшую философскую систему, к изложению которой мы приступаем (то есть Санкхья-карику. ― Б. С.), то прав тот, кто оспаривает какую-либо зависимость буддизма от этой так называемой "классической" Санкхьи, которая на несколько столетий моложе буддизма. Впрочем, само возникновение и способ развития "классической" Санкхьи из эпической Санкхьи окутаны тьмою" (L. c. [44], стр. 409).
Вебер (цитируется по Гарбе) ещё дальше, чем Дейссен, отодвигает в глубь истории зарождение Санкхьи, считая, что концепции Санкхьи, наряду с другими противоречащими учениями, можно найти уже в Брахманах; это мнение Вебера вызывает у Гарбе недоумение (L. c. [48], стр. 15).
Сенар считает, что в Атхарваведе, X, 8, 37 и особенно в 43, чётко выражена одна из характерных концепций Санкхьи: учение о гунах: pundarikam navadvфram tribhir gunebhir фvritam ― "девятивратный лотос окутан тремя гунами". Этот стих буквально повторяется в Атхарваведе, X, 2, 31, 32, где говорится о восьмипоясном, девятивратном граде богов. Под "девятивратным лотосом" цитированного стиха Сенар понимает космического пурушу. Возражения Гарбе против такого понимания малоубедительны: он считает, что в данном стихе Атхарваведы речь идёт о коже, волосах и ногтях, которыми "окутан" человек. Если выражение фvritam (окутанный) подходит, когда речь идёт о коже, то когда речь идёт о волосах, оно уже трудно применимо, а когда ― о ногтях, то и вовсе не подходит. В цитированном стихе слово gunais совершенно не обязательно понимать как "вещество", как на этом настаивает Гарбе, ― обычное понимание ― "качество" ― не создаёт нелепицы. Таким образом, довод Гарбе снимается. Однако приведённому стиху Атхарваведы нельзя придавать решающего значения, как думает Сенар: лишь простое употребление термина, хотя бы и характерного для системы, нельзя выставлять как достаточное доказательство смысловой близости разбираемых систем; такой довод можно было бы учесть в ряду других доказательств, но не как самостоятельный довод; к тому же датировка Атхарваведы весьма сомнительна, по-видимому, это довольно поздний памятник, который знают не все тексты "Махабхараты"; так, "Бхагавадгита" его не знает, а Санкхья, конечно, старше "Бхагавадгиты".
Радхакришнан указывает, что уже в Ригведе высказываются мысли о двух началах: пуруше и пракрити в гимне X, 82, 5―6, посвящённом Вишвакарману, а Кумарасвами (в статье Ригведа, X, 90, 1) говорит о тождестве Вишвакармана, гимнов X, 81, 82 с Пурушей. Нужно сказать, что видеть в гимнах Вишвакарману зачаток идей Санкхьи можно только с большой натяжкой, пользуясь методом экзегетики.
Более убедительно толкование Дейссена (История философии, I, 1, 150 и сл.; I, 3, 38) гимна, посвящённого Пуруше (Ригведа, X, 90). Дейссен хоть и считает его одним из наиболее поздних гимнов Ригведы, но весьма популярным, так как он попал в ряд других сборников (samhita). В гимне говорится о конкретном представлении ― Человеке Вселенском.
Веды представляли разные силы природы в виде человекообразных богов, но в гимне X, 90 впервые был очеловечен весь космос в тысячеголовом, тысячеглазом, тысячеруком Пуруше; в нём были объединены оба начала ― духовное и материальное; такое объединение постоянно утверждает и эпическая Санкхья. В текстах "Махабхараты" можно проследить, как постепенно разделяется первичное единство, как относительный теистический монизм переходит в атеизм и в дуализм "классической" Санкхьи (ср. Дейссен, История философии, I, 3, 38). Дейссен подчёркивает одну сторону процесса, но затеняет другую, не менее выраженную: недостаточно осознанный монизм ищет диалектические пути развития, ищет объединения процесса развития сутей, таттв пракрити с единым духовным принципом Пурушоттамы-Нараяны. Этот процесс нашёл себе яркое выражение в "Нараянии".
Дасгупта (Dasgupta) считает, что в древних Упанишадах можно проследить два течения: одно ― монистическо-пантеистическое, позже вылившееся в систему Веданты Шанкары, другое ― реалистическое, склонное к дуализму, в котором уже можно видеть зачатки Санкхьи с её специфической терминологией. Согласно общепринятому взгляду автор особенно выделяет Шветашватара-упанишаду и Майтраяна-упанишаду. Как уже сказано, авторитет Шветашватара-упанишады не подвергался сомнению, и Шанкара включает её в число цитируемых им Упанишад. Что же касается Майтраяна-упанишады, то авторитет её менее прочен; Дасгупта считает, что нет достаточных данных для более или менее точной её датировки. Следуя такой чрезмерной осторожности автора, мы рискуем без достаточных оснований утерять некоторые факты, важные для истории Санкхьи.
Дейссен не согласен с Максом Мюллером, склонным относить эту упанишаду скорее к более раннему, чем к более позднему периоду. Правда, такое определение очень расплывчато. Думаю, что есть основания значительно уточнить датировку этой интересной упанишады. Нельзя придавать слишком большого значения умолчанию о ней Шанкары, ведь он использует всего лишь около 10% памятников, относимых к Упанишадам. Если принять мнение Дейссена, что Майтраяна-упанишада знакома с Санкхья-карикой, то придётся эту упанишаду отнести к первым столетиям нашей эры (II―III), что также представляется слишком поздним сроком. В упанишаде нет бесспорных указаний на Санкхья-карику. Санкхья, которую излагает Майтраяна-упанишада, это Санкхья не Ишваракришны, а скорее философских текстов "Махабхараты": упанишада стоит определённо на теистических позициях, очень рьяно защищает ведический ритуал, даже в первых своих главах (прапатхаках), если принять предположение Дейссена, что 7-я глава, направленная против еретиков, позднейшее добавление какого-то чуждого упанишаде отрывка. Множество цитат из других, и не только ранних, но и относительно поздних Упанишад (например, Шветашватара-упанишада) производят впечатление, что автор, стоящий на позициях Санкхьи, хочет защитить свои убеждения от обвинений в новшествах и ереси. Чтобы не быть самому обвинённым в ереси, он сам нападает и спешит заверить свою лояльность по отношению к Ведам. Такое положение наиболее вероятно в период создания системы, когда ещё многое не ясно, по многим вопросам существуют разноречивые мнения, в частности в вопросе о ведических жертвах. Дейссен (Шестьдесят упанишад, стр. 313) справедливо замечает, что более позднее возникновение Майтраяна-упанишады придаёт ей сугубый интерес, как хорошему справочнику по Упанишадам, нужному для борьбы с ересями, которыми и сам автор справочника достаточно сильно задет. Дасгупта признаёт влияние буддизма и даже джайнизма на Санкхью и рассматривает эту систему как некую амальгаму теорий: постоянства (Упанишады), мгновенности (буддизм) и относительности (джайнизм).
Из шести ортодоксальных систем Санкхья ― единственная система, о которой много и подробно говорят поздние Упанишады, начиная с Шветашватары. Другие системы упоминаются мельком, в порядке перечисления и то в очень поздних памятниках. Так, в Атма-упанишаде перечисляются подряд Пураны, Ньяя, Миманса, Дхармашастра.
В Mфndukya-karika, памятнике, несомненно, более позднем, чем Мандукья-упанишада, Дейссен в II, 20 находит намёк на вайшешиков. Радхакришнан (L. c. [19], II, 27) приводит ряд примеров из поздних Упанишад, где использованы термины, употребляемые школой ньяя, но это только доказывает, что логические понятия и термины вырабатывались до сутры Гаутамы; впрочем, этого вывода не отрицает и сам Радхакришнан, ссылаясь на мнение Виджаянты. Там же Радхакришнан указывает, что в "Махабхарате" постоянно и пространно говорится о Санкхье и Йоге, о других же системах едва упоминается, да лишь изредка в философских текстах "Махабхараты" встречаются термины школы ньяя..
Итак, можно считать общепризнанным, что Санкхья и Йога являются самыми древними философскими системами, вернее объединённой системой, почти безраздельно господствовавшей в Индии в первой половине первого тысячелетия до и после нашей эры. Лишь в начале IX века Санкхья и Йога стали уступать первенство Веданте Шанкары.
ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА САНКХЬЯ
Основные черты системы
Словарные значения слова saьkhya: 1) ― счёт, исчисление; 2) ― рассуждение, обдумывание, борьба, битва в интеллектуальном и физическом смысле. Лишь единичные исследователи понимают название системы в первом смысле. Гарбе (Философия Санкхья, стр. 8) справедливо считает "странным" мнение Гау (Gough), что название "Санкхья" возникло просто оттого, что перечислялись принципы Упанишад, но сам не менее странно производит это название от parisaьkhyфna ― "изнурительное перечисление".
Винтерниц cближает название "Санкхья" с мистикой чисел Пифагора (ср. Радхакришнан, II, 219), но такое сближение рационалистической индийской системы с мистическим учением Пифагора о символике чисел ничем, кроме названия, не оправдано.
Радхакришнан приводит ряд убедительных цитат из санскритских памятников в доказательство того, что традиционно название системы "Санкхья" понималось во втором смысле слова, то есть как углублённое обдумывание, исчисление "за" и "против", рассуждение. Таким образом, значение слова близко русскому ― "любомудрие" и греческому ― "философия", "диалектика".
Дейссен настаивает, что в более древних текстах (в частности в пресловутом стихе Шветашватара-упанишады, VI, 13) слово "Санкхья" употреблено в широком смысле. В понимании этого слова для данного стиха Дейссен опирается на авторитет Шанкары, который толкует слова из VI, 13: sфьkhyam yogan ca как vaidikam jnфnam dhyфnan ca, то есть "ведическое знание и углублённое размышление". Дейссен считает, что и Гита употребляет слово "Санкхья" не в смысле названия школы, а в общем смысле "размышление", так понимала и Шветашватара-упанишада.
Колебрук (Colebrooke) понимает название "Санкхья" как "правильное рассуждение". Ссылаясь на Виджнана Бхикшу, он указывает, что Санкхья занимается "открытием души", доказательством её существования путём правильного размышления (L. c. [37], стр. 20).
Многие трудности вызываются неточным определением, какое именно историческое явление понимать под словом "Санкхья". Многие исследователи, особенно в прошлом веке, под "Санкхьей" понимали только "классическую" Санкхью, Санкхья-карику. Этого взгляда придерживаются и некоторые современные исследователи, например Н. П. Аникиев.
Гарбе пишет (Философия Санкхья, стр. 15), что под философией Санкхья следует разуметь философскую школу, основанную на таких положениях: абсолютное различие духовного и недуховного принципа; множественность душ; независимость и вечность материи, состоящей из трёх гун; происхождение мира из первоматерии; учение о первичном возникновении психических органов и о вторичном ― внешних вещей; тройственность психического органа (то есть антахкараны, образованной буддхи, аханкарой и манасом); признание 25 сутей (таттв) материи; учение о тонких сутях (танматрах), о внутреннем теле (линга шарира) и о предрасположениях (самскара); учение о первичной механичности психических процессов, вторично озаряемых сознанием; отрицание Ишвары (атеизм); утверждение, что освобождение достигается только силой строгого различия духа и материи.
Всё изложенное есть по существу точный конспект Санкхья-карики. Вполне понятно, что, пользуясь таким жёстким мерилом, игнорирующим всякую диалектику исторического процесса, Гарбе не мог найти следов Санкхьи не только в Ведах, как это сделали Дейссен и Радхакришнан, но и во всей другой ведической литературе, включая Упанишады. Не удивительно, что Гарбе должен был, в угоду своему произвольно принятому принципу, искромсать до неузнаваемости "Бхагавадгиту", вопреки всякой исторической очевидности. Можно добавить, что, пользуясь мерилом Гарбе, пришлось бы отбросить почти все философские тексты "Махабхараты" или проделать над ними те жестокие и необоснованные операции, которые сам Гарбе проделал над Гитой. Уж одно это явно свидетельствует о порочности критического метода Гарбе, так импонировавшего многим индологам лет 60 тому назад, особенно в Германии. Несмотря на прекрасные переводы памятников, в том числе и "Бхагавадгиты", несмотря на огромную работу по изучению Санкхьи, выполненную Гарбе, которую никак нельзя игнорировать и в настоящее время, идеи Гарбе, в своё время пользовавшиеся большим успехом, впоследствии подверглись суровой, но справедливой критике со стороны индийских специалистов, с самого начала встретивших взгляды Гарбе весьма отрицательно (Радхакришнан, Кумарасвами, М. Рой, Кумараппа Бхаратан).
Определение, даваемое Дейссеном "классической" Санкхье, весьма близко определению, даваемому ей Гарбе, что вполне понятно, так как определение классической Санкхьи, даваемое им, весьма точно; но Дейссен очень чётко отличает раннюю, или эпическую, Санкхью от "классической", что даёт ему возможность сделать глубокий, поучительный анализ истории зарождения этой философской школы (ср. История философии, I, 150; I, 2, 216 и сл.; I, 3, 8 и сл. и Шестьдесят упанишад, стр. 265, 290, 313).
Совершенно ясно, что такая философская система, глубоко продуманная и широко охватывающая мир явлений, изумляющая своей стройностью в исторической перспективе, не могла сложиться сразу, не могла быть творением одного человека, как бы гениален он ни был. Человек осмысливал себя и окружающий мир ранним утром своей исторической жизни. Осмысление каждого факта, систематизация каждого наблюдения требовали огромного напряжения, чтобы составить хотя бы относительно стройное миропонимание, где творческой фантазией непрестанно приходилось заполнять огромные пробелы, возникавшие из-за недостатка фактических данных. Если к изучаемому вопросу подходить с такой точки зрения (а иначе к нему и нельзя подходить), то приходится только удивляться титанической силе мысли древних мудрецов, их необычайному реализму и тонкому чувству правды. В области мысли это не менее грандиозно, чем подземные храмы Аджанты и Эллоры в области искусства. И как само собой понятно, что эти художественные произведения при всей их целостности дело поколений и поколений, так ясно, что и грандиозные философские системы Индии являются творчеством многих поколений на протяжении веков...
И если так искать корни Санкхьи в предшествующей литературе, в частности в Упанишадах, то не только нельзя подтвердить мнение Гарбе об отсутствии связи Санкхьи с древними и средними Упанишадами, но приходишь в смущение перед обилием материала, подтверждающего эту связь, и перед сложностью возникающих проблем.
Уже из материалов философских памятников "Махабхараты" становится ясным, что Санкхья складывалась постепенно, элемент за элементом, что её развитие шло не в одном направлении, через дуализм к плюрализму, но и в направлении диалектического монизма, совершенно неосновательно отрываемого от Санкхьи. По значительности памятников ("Бхагавадгита", некоторые части "Мокшадхармы", творения Рамануджи, Виджнана Бхикшу), по влиянию на жизнь общества (вишнуизм) именно эту линию Санкхьи следовало бы считать основной, а дуалистическую, вопреки традиции, ― второстепенной. Некоторые элементы, как чуждые системе, отмирали, но их можно встретить в различных вариантах изложения учения Санкхья в "Махабхарате", например, учение о пране как о едином жизненном принципе; другие же элементы, казалось бы второстепенные, со временем приобретали значение кардинальных; таково, например, учение о гунах. В "Махабхарате" есть варианты изложения системы Санкхья, которые вовсе не упоминают о гунах или упоминают о них вскользь. Дасгупта даже принимает за критерий для суждения о возрасте данного памятника его отношение к теории праны и гун: чем старше данный текст "Махабхараты", тем яснее выражена в нём теория праны, чем моложе ― тем больше её вытесняет учение о гунах.
Очень поздним элементом системы является учение о танматрах, тонких сутях в органах чувств, соответствующих плотным сутям, образующим внешний мир (стихиям). К поздним элементам системы нужно отнести разработку учения о тонком (сукшма шарира) и о кармическом теле. Так, в Гите можно встретить лишь намёк на учение о тонком теле: "Когда принимает тело или когда покидает (его) Ишвара, захватив их (индрии вместе с манасом, XV, 7), уносит, как ветер запахи с их местонахождения (XV, 8)".
В процессе развития мысли поправки естественны и неизбежны даже в любом индивидуальном творчестве, тем более в таком коллективном творчестве, как индийские философские системы; хотя нельзя и отрицать, что конкретные памятники, например сутры, формулированы определённым лицом. Коллективность создания памятника нередко удостоверяется самим памятником, его ссылкой на традицию. Так, например, Санкхья-карика даёт в конце список учителей, созидавших учение Санкхья, в "Мокшадхарме" даётся подобный же список, лишь отчасти совпадающий со списком Санкхья-карики. Но такие неточности не изменяют основного исторического факта: сам автор (или редактор) памятника настаивает на том, что он передаёт учение, прошедшее через поколения. Естественно, что в процессе творчества идеи отшлифовывались и перерабатывались. Датировку и процесс зарождения Санкхьи не разрешить спорами о том, кто такой Капила, о котором говорится в Шветашватара-упанишаде, III, 4 и IV, 12, в Гите, Х, 26; на него намекает и Санкхья-карика, 70; тому же мудрецу приписывается и создание Санкхья-правачана-сутр, хотя, по общепризнанному мнению, памятник этот относится к позднему средневековью.
Некоторые исследователи, например, Дейссен, считают, что Шветашватара-упанишада и Гита под "Капилой" ("красный", "золотой") понимают "Золотое семя", "Хираньягарбху", то есть Браму. Радхакришнан склонен признать историчность муни Капилы и даже высказывает предположение, что он жил приблизительно за столетие перед Буддой, то есть в VII веке до нашей эры (Радхакришнан, Индийская философия, II, 224).
Какие можно сделать выводы из этого? Почти никаких. Даже приняв историчность личности муни Капилы и утверждение Шветашватара-упанишады, что он был творцом Санкхьи, мы лишь можем с уверенностью сказать, что речь идёт не о плюралистической системе, изложенной в Санкхья-карике. Можно высказать догадку, что Шветашватара-упанишада говорит о системе относительного монизма, развиваемого в Упанишадах. Но в деле изучения развития системы это почти ничего не даёт.
Не следует также искать в Упанишадах лишь "специфических" черт Санкхьи: дуализма, переходящего в плюрализм, теорию трёх гун и самобытности пракрити, хотя эти признаки и считаются общепринятыми, и исследователи, особенно европейцы, говоря о Санкхье, автоматически повторяют их, особенно после работ Гарбе. Даже Дейссен, одним из первых поставивший вопрос о ранней Санкхье, признавая заслуги Гарбе в изучении Санкхьи, считает положительной особенностью своего изложения то, что он остаётся строго в пределах Санкхья-карики, тогда как Гарбе пользуется и позднейшими текстами, что вносит известный разнобой в изложение.
Но вместе с тем этой "догме" "основных положений" Санкхьи время от времени наносятся удары, которые заставляют насторожиться: установлены ли так прочно её "основные положения"? Так, Радхакришнан, перечислив "основные положения" системы и даже признав, что нельзя решить вопроса ― существовала ли уже Санкхья во времена Будды ― находит весьма вероятным, что ранняя Санкхья приближалась к взглядам относительного, диалектического монизма (вишиштаадвайта); такое предположение подтверждается рядом философских текстов "Махабхараты" и прежде всего "Гитой", которую Гарбе не понял именно из-за своего в корне неправильного отношения к Санкхье. Радхакришнан видит один из ранних следов Санкхьи в Катхака-упанишаде, I, 3, 10―11 и в Чхандогья-упанишаде, VI, 8, 6, усматривая в этих местах зачаток учения о миропроявлении; Дейссен также отмечает близость этого учения к идее Санкхьи: текст гласит; I, 3, 10; "Выше индрий ― предметы, выше предметов ― манас, выше манаса ― буддхи, выше буддхи ― Махан-Атман"; I, 3, 11; "Выше пребывает авьяктам (непроявленное), выше него ― Пуруша; выше него ― нет больше ничего. Он ― высшая цель и высший путь" (перевод по Дейссену). Обращает на себя внимание употребление текстом терминов, свойственных Санкхье: пуруша, авьяктам, махан, буддхи, манас, индрии ― всеми этими терминами оперирует Санкхья. Трудно не увидеть в приводимом тексте одну из действительно основных идей Санкхьи ― идею последовательного развития сутей (таттв) миропроявления, которое Санкхья, всегда, во всех своих вариантах рассматривает как единый, диалектически развивающийся процесс. В данном тексте он рассматривается с точки зрения нивритти, йогического пути возврата. Радхакришнан замечает, что текст говорит только о высшем "Я" (mahan фtman), но пропускает низшее "я", то есть аханкару. С этим трудно согласиться. Тексты эпической Санкхьи, как правило, отождествляют буддхи и "великое" (mahan, ср. р.) и при перечислении таттв употребляют или одно, или другое слово как синонимы. Но есть тексты, где оба эти слова стоят рядом, и тогда буддхи уступает своё первенство, и махан или махан-атма становится на первое место, как "душа мира", а буддхи приобретает смысл "индивидуальный разум" и получает значение "аханкара", совершенно так, как в данном тексте Катхака-упанишады.