Учебное пособие для студентов технических вузов 10 глава

Выяснив, каким образом возможно чистое естествознание, Кант переходит к выяснению вопроса о возможности метафизики (философии) как науки, а тем самым осуществляется переход к исследованию разума, как высшей познавательной способности, чем и занимается трансцендентальная диалектика. Разум характеризуется Кантом как “способность давать принципы”, в то время как рассудок определяется “способностью давать правила”. Если рассудок посредством своих правил создает единство явлений, то разум посредством своих принципов создает единство правил рассудка. Под принципами разума Кант понимает “синтетические знания из понятий”, которые сам рассудок создать не может, а “понятия разума” он определяет как “трансцендентальные идеи”. Эти идеи выходят за пределы всякого опыта и в этом смысле они трансцендентны. Разум никогда не направлен на какой-то предмет, на опыт вообще. Это сфера рассудка. Разум всегда направлен только на рассудок и этим весьма четко ограничивается граница познавательного применения разума и его идей. Сфера рассудка, таким образом, это естествознание, поскольку оно при изучении природы прямо апеллирует к опыту. Разум же имеет дело с философией, так как именно философия претендует на познание безусловного, к чему в силу своей природы стремится и сам разум. Еще одно различие между разумом и рассудком заключается в том, что рассудок судит, а разум умозаключает. Однако при этом следует отметить и то, что сам разум никаких понятий не создает и трансцендентальные понятия возникают только в рассудке, но разум “освобождает рассудочное понятие от неизбежных ограничений сферой возможного опыта и, таким образом, стремится расширить его за пределы эмпирического…”.[128]

Чистых понятий разума или трансцендентальных идей Кант выделяет три класса: идея о душе или об абсолютном безусловном единстве мыслящего субъекта, идея о мире или об абсолютном единстве условий явлений и идея об абсолютном единстве всех предметов мышления вообще или о боге. Эти идеи и являются предметом исследования в метафизике или философии. “Мыслящий субъект есть предмет психологии, совокупность всех явлений (мир) есть предмет космологии, а вещь, содержащая в себе высшее условие возможности всего, что можно мыслить (сущность всех сущностей), есть предмет теологии. Таким образом, чистый разум дает идею для трансцендентального учения о душе (psychologia rationalis), для трансцендентальной науки о мире (cosmologia rationalis) и, наконец, также для трансцендентального познания бога (teologia transcendentalis)”.[129] Таким образом, мы имеем дело с сугубо рациональными дисциплинами, а не эмпирическими и не с откровением, а рациональной теологией.

Психологическая идея, как уже было отмечено, нацелена на отыскание лежащей в основе процессов сознания и апперцепции некой субстанциально простой, единой и личностной, нематериальной и бессмертной души. Однако все наши знания о психологической деятельности относятся, по Канту, к эмпирическому и трансцендентальному субъектам. Познавая себя эмпирически, мы не познаем своей сущности. Категория же “субстанция” и понятия “простота” и “неделимость” не приложимы к трансцендентальному субъекту, а бессмертие души не наблюдается в опыте. В результате таких рассуждений Кант приходит к выводу, что в нашем реальном мире для души, как ее понимают теологи, места не остается. Отсюда и утверждение, что душа, как “вещь в себе”, недоказуема, но и неопровержима.

Космологическая идея ставит вопрос о мире как о совокупности условий существования всех явлений в их полноте. Однако и идея мира непознаваема, что и доказывает Кант с помощью антиномий чистого разума. Каждой из четырех космологических идей соответствует своя антиномия, т.е. определенное утверждение (тезис), которое доказывается с такой же максимальной убедительностью, как и логически противоположное ему утверждение (антитезис). И поскольку А и не-А равно доказуемы, то эти утверждения научным образом использованы быть не могут. Эти антиномии или противоречия трансцендентальных идей следующие:

Как утверждение тезиса, которое строится на методологической базе “догматизма”, т.е. рационализма, так и утверждение антитезиса, вырастающего из методологического принципа “эмпиризма”, одинаково отвергаются Кантом, как несостоятельные и беспочвенные. Мало того, он объявляет их в корне ошибочными, поскольку мир не дан нам в опыте как “вещь в себе” и поэтому он не может быть интерпретирован так, как он трактуется в указанных антиномиях. “Только возможный опыт, - утверждает Кант, - может сообщить нашим понятиям реальность; без этого всякое понятие есть лишь идея, лишенная истины и отношения к предмету”.[131] Таким образом, можно сказать, что антиномии чистого разума лишь “доказывают” его немощность или бессилие в познании сверхфизической, сверхопытной реальности, какой является “вещь в себе”. Они, как и все остальные диалектические заключения разума, ничего положительного не прибавляют к нашему знанию, а с их помощью, в лучшем случае, “мы узнаем, собственно, только то, что ничего не знаем”.

После рассмотрения этих антиномий становится ясно, что, что в основе нашего мировоззрения лежит некая антиномия. Рассматривать всю совокупность вещей в ее целом, как нечто уже готовое и законченное, есть потребность нашего рассудочного познания. Однако всякая попытка облечь эту мысль в какое-нибудь вполне определенное представление разбивается о то обстоятельство, что, сообразно со свойственным нам способом чувственной интуиции, мы должны в своем конструировании выйти за пределы всех его границ в пространстве, во времени и причинной связи его процессов, которые мы хотели бы установить. По сути, Кант накладывает запрет для познающего мышления на выход за пределы опыта.

Антиномичность космологической идеи позволяет сделать три вывода: 1. Рассудку следует ограничиться регулятивной деятельностью упорядочения опыта. 2. Разуму следует истолковывать решения, касающиеся тезисов и антитезисов антиномий, только в регулятивном смысле. 3. Понимать саму космологическую идею следует только как регулятор мысли о природе к целям систематического единства, к которым она заведомо не может даже приблизиться, но которые рассматриваются, как, если бы они были достижимы.

Аналогичным образом, проведя критическое исследование “рациональной теологии”, Кант делает два вывода: 1. Все попытки чисто спекулятивного применения разума к теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру совершенно никчемны. 2. Принципы применения разума к природе, вовсе не ведут ни к какой теологии. Вывод отсюда ясен и однозначен: существование бога нельзя доказать, но нельзя и опровергнуть. По сути, Кант отвергает всякую возможность иметь научное знание о “предметах” трансцендентальных идей, т.е. о душе, о мире и боге. Трансцендентальные идеи не имеют конститутивного значения.

Итак, путь человеческого познания, который начинается с созерцания и проходит через категории, заканчивается, по мнению Канта, именно в идеях. Чистый разум не смог выйти за пределы возможного опыта и ничего не смог предложить, кроме регулятивных принципов этого опыта. Вместо недосягаемой для него “вещи в себе” он имеет дело только с рассудком. Он никогда не выходит прямо к предмету и не создает понятий, имея своим непосредственным объектом лишь рассудок и его целесообразное применение. Ограничения, налагаемые на разум и предостерегающие его от соблазна выхода за пределы возможного опыта, внутренне дисциплинируют его. “Итак, - заключает Кант, - величайшая и, быть может, единственная польза всякой философии чистого разума, только негативна: эта философия служит не органом для расширения, а дисциплиной для определения границ и, вместо того, чтобы открыть истину, у нее – скромная заслуга: она предохраняет от заблуждений”.[132]

В свете сказанного выше можно сделать вывод, что “рациональная психология”, “рациональная космология” и “рациональная теология” это не науки и как науки существовать не могут. Но они составляли разделы метафизики, следовательно, и метафизика не является наукой и невозможна в качестве науки. Собственно, таковы выводы и Канта из “критики чистого разума”. Однако Кант полагает, что произведенное им критическое исследование разума дает возможность преобразовать метафизику в науку и определяет конкретный путь такого преобразования.

Так как же возможна метафизика (философия) как наука? Во-первых, она должна быть построена как учение об априорных формах познания и принципах конструирования научного знания, которое устанавливает действие рассудка во всех аспектах гносеологических исследований без исключений. Отказываясь видеть в априорных формах источник познания сверхчувственных вещей, Кант верит в них как в надежный источник научной объективности. Во-вторых, философия возможна как естественное стремление человеческого ума проникнуть в неведомое и недосягаемое. В-третьих, ей следует быть критикой всех прежних претензий на познание потустороннего (сверхчувственного, трансцендентного) мира. В-четвертых, философия может возродиться как регулятивная этическая онтология. Последний, четвертый пункт напрямую вытекает из учения о “каноне чистого разума”, которое имеет своей целью решение трех следующих вопросов: 1) что я могу знать?, 2) что я должен делать? и 3) на что я могу надеяться? Первый из данных вопросов является чисто теоретическим или спекулятивным. Второй же – чисто практический. Как таковой, он, несомненно, относится к сфере чистого разума, однако, как вопрос моральный, он, безусловно, выходит за сферу чистого разума. И, наконец, третий из указанных вопросов представляет собой одновременно и теоретический, и практический вопросы.

Все это свидетельствует о том, что в нашем мышлении имеется потребность выйти за пределы чувственного мира и постичь что-то отличающееся от него, т.е. есть некоторая более сильная и глубокая потребность, которая господствует над теоретической жизнью. Такая потребность может базироваться лишь на нравственном убеждении, что наше предназначение выходит за пределы мира нашего знания. Таким образом, оказывается, что наше познание все время обусловлено этическим стремлением к сверхчувственному миру, причем сама жизнь это стремление никогда не может удовлетворить. Это Кант и назвал приматом разума практического над теоретическим.

В работе “Критика практического разума” Кант показывает, что развитая личность нуждается только в знании, а не в опеке знания, ибо относительно цели и смысла она уже обладает внутренним ориентиром – “моральным законом в нас”. Практический разум у Канта – это разум законодательствующий, т.е. создающий принципы и правила морального поведения. Практический разум в своей основе – это то же самый разум, который в “Критике чистого разума” был теоретическим, но применяемый теперь иначе, чем прежде. Теперь он перерастает в волю, производящую выбор и действия личности, согласно ее моральным понятиям, ибо практическое – это все то, что возможно благодаря свободе. Это все тот же разум, но обособившийся от своего прежнего применения, так как “практика”, “практическое действие”, по Канту, в принципе не опирается на познание, потому что оно не в состоянии ничем ей помочь. Примат практики и означает первенство для человека вопросов моральности поведения над вопросами научного познания. Нравственное содержание личности, как полагает Кант, не зависит от ее образования и воспитания.

Этика Канта устремлена на должное, а не на сущее, она автономна и априорна. Под автономностью понимается, в противоположность гетерономности, независимость моральных постулатов от вне моральных доводов и постулатов. Автономия нравственной воли означает, что она закон для самой себя. Практический разум сам себе предписывает принципы нравственного поведения, находя их в себе, как утверждает Кант, в качестве своего внутреннего априорного побуждения и, таким образом, практический разум выступает единственным источником морали. Для этой этики ориентиром оказываются не фактические поступки людей, а норму, вытекающие из “чистой” моральной воли. Отсюда этика Канта – это этика долга. Именно в априоризме долга Кант ищет источник всеобщности моральных норм.

Нравственные законы в нашем сознании служат представлением о том, что мы должны делать. Нравственные законы – это законы долженствования и они отличаются то законов природы как законов необходимости. Закон природы – это правило, согласно которому нечто должно происходить, и происходит независимо от обстоятельств. Нравственный же закон – это правило, согласно которому чему-либо следовало бы происходить при любых обстоятельствах, но на деле происходит далеко не всегда. Естественный ход событий отнюдь не определяет обязательное исполнение нравственного закона. Таким образом, моральные законы – это императивы, задачи, которые следовало бы выполнять, но которые не необходимо должны быть выполнены и не всегда выполняются. Кант и усматривает задачу этики не в описании и объяснении фактически данной нравственной жизни человека, а в установлении для нее абсолютных законов.

Правило, содержащее объективное принуждение к поступку определенного типа – это императив и Кант выделяет два вида императивов. Во-первых, это гипотетические императивы, т.е. зависимые от условий и в силу этого изменчивые. Такие императивы свойственны, прежде всего, гетерономной этике, предписания которой, например, определяются стремлением к удовольствию, успеху или другим личным целям. Среди поступков такого типа, которые сами по себе не могут осуждаться и с точки зрения нравственности допустимы или просто, как говорит Кант, легальны.

Во-вторых, это категорический императив. Это необходимо безусловный императив. И хотя он вытекает, как и гипотетические императивы из человеческой природы, но не эмпирической, а трансцендентной. Категорический императив совершенно независим от эмпирических обстоятельств и побуждений. Он не признает никаких “если” и требует поступать нравственно ради самой нравственности, а не каких-то частных целей. Только такие поступки всегда моральны. Кант пишет: “Понятие долга объективно требует в поступке соответствия с законом максимы поступка (максима – это субъективный принцип поведения, В.С.), а субъективно – уважения к закону как единственного способа определения воли этим законом. На этом основании различие между сознанием поступать сообразно с долгом и сознание поступать из чувства долга, т.е. из уважения к закону; причем первое (легальность) было бы возможно и в том случае, если бы определяющими основаниями воли были одни только склонности, а второе – (моральность), - моральную ценность должно усматривать только в том, что поступок совершается из чувства долга, т.е. ради закона”.[133] Таким образом, нравственный характер поступков следует усматривать не в их внешней легальности, а исключительно в намерении, лежащем в их основе. Нравственно лишь то поведение, которое полностью ориентировано на требование категорического императива. Категорический императив или априорный закон практического разума гласит: “Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства”.[134]

Согласно Канту, всякое гетерономное основание и обоснование противоречит достоинству нравственной жизни. Ведь если в качестве определяющего основания нравственной деятельности выдвигается индивидуальное или общее благополучие, какое-нибудь эмпирическое чувство, заповедь бога или метафизическое понятие совершенства, то тем самым нравственная жизнь низводится до уровня средства и перестает быть необходимой, абсолютной и общезначимой. То, что служит для какой-то другой цели, может иметь только цену. Достоинством же может обладать только то, что само по себе есть цель и ради чего существует все остальное. В этом смысле достоинство может быть присуще только самому нравственному закону. Однако, поскольку индивидуум сам предписывает и выполняет этот нравственный закон как обязанность и лишь из уважения к нему, то, по сути, отождествляет себя с этим законом и тем самым индивидууму передается достоинство нравственного закона. Таким образом, человек, как существо разумное, которое само себе ставит цели и дает законы, является единственной и абсолютной самоцелью в мире явлений, а все остальные явления есть просто вещи. Категорический императив теперь из чисто формального превращается в закон защиты человеческого достоинства, требуя поступать “так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству”.[135] Это означает не что иное, как то, что всеми вещами можно пользоваться как средствами для достижения своих целей. Личность же никогда нельзя употреблять лишь как средство, но всегда должно воздавать уважение ее абсолютному достоинству.

Анализ нравственной жизни показывает, что общезначимая и необходимая нравственность возможна лишь при наличии свободы. Да и сама автономная воля возможна лишь как свободная воля. Однако в “Критике чистого разума” ясно показано, что свобода не может быть найдена в опыте, ибо все явления подчинены необходимости. Познание, ограниченное опытом, не в состоянии судить о свободе. Но аналогичным образом теоретическое знание не может оспаривать и априорность нравственного закона, ибо практическое убеждение, по мнению Канта, не зависит от теоретического знания. Нравственное убеждение существует в виде абсолютного факта нравственного сознания и вера в его реальность представляет собой общую для всякого человеческого разума необходимость. Таким образом, в “Критике практического разума” выявляется и утверждается необходимость веры, центральным пунктом которой служит априорность нравственного закона. Нравственный закон, таким образом, оказывается имманентно связанным с моральной верой. Вера вообще рассматривается Кантом как ступень признания (форма выражения) истинности суждения. Помимо нее ступенями признания истинности суждения выступают также мнение и знание. Мнение есть, согласно Канту, такое признание истинности чего-либо, которое оказывается недостаточным ни с субъективной, ни с объективной стороны. В отличие от него, верой Кант называет такое признание истинности суждения, которое, будучи обоснованным, с субъективной стороны, является недостаточным в объективном плане. Лишь одно знание, с его точки зрения, представляет собой обоснованное, как с субъективной, так и с объективной стороны признание истинности суждения. При этом субъективная достаточность образует то, что Кант называет убеждением, а объективную достаточность он именует достоверностью. Для практического применения разума, как полагает Кант, вера может служить достаточно надежным основанием. Но тогда эта вера распространяется и на все условия, при которых только и возможен этот закон. Сообразно с этим нравственная вера (практическая вера) реализует, утверждает все те идеи, которые выводятся в качестве необходимых условий нравственной жизни, но реализует их она уже не в форме знания, а в форме веры. Таковыми условиями являются, прежде всего, наличие свободы и сверхчувственного мира, ибо в мире явлений свободы нет. В реальность свободы и сверхчувственного мира просто необходимо верить. Мы должны верить, что наша воля в состоянии сама себе предписывать закон и сообразовывать с ним свои поступки, т.е., по сути, в то, что наша воля свободна. Но достоверность свободы содержит в себе и достоверность реальности сверхчувственного мира “вещей в себе”. Таким образом, свободу можно искать только лишь в сверхчувственном мире “вещей в себе”.

В свете выше сказанного Кант вынужден постулировать в качестве необходимых условий или предпосылок нравственного закона три главные идеи практического разума: идею бога, идею бессмертия души и идею свободной воли. Это не мешало Канту, как мы уже отметили, провозгласить автономность морали относительно религии, ибо “мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе”.[136]

В моральной вере мы должны придерживаться того убеждения, что мы не только явления в чувственном мире, но сверх того еще и личности в мире умопостигаемом. Нравственное самосознание показывает, что мы двойственные существа, жизнь которых протекает на границе чувственного и сверхчувственного. Однако данная вера, какой бы твердой и непоколебимой она не была, никогда не может превратиться в знание. Это означает, что никто и никогда не может претендовать на знание того, что свобода, бог и бессмертие души существуют. Убеждение в их существовании обладает лишь моральной достоверностью, а не логической.

. Свидетельством соединения в человеке чувственного и сверхчувственного является антагонизм между естественными и нравственными стремлениями. Для естественных стремлений высшим принципом является благополучие, а для нравственных – выполнение нравственного закона или стремление к добродетели. Но как увязываются между собой благополучие и добродетель? Коль скоро человеческая природа едина, то это единство требует высшего синтеза обеих сторон нашего существа. Этот синтез, естественно, может состоять только в подчинении чувственного сверхчувственному. Отсюда и синтетическое положение о том, что для нашего нравственного сознания достойной благополучия оказывается лишь одна добродетель. В качестве высшего блага выдвигается требование мыслить мир так, будто в нем добродетель не только достойна благополучия, но и причастна ему. Таким образом, необходимым нравственным убеждением, элементом нравственной веры является то, что в последней инстанции, в конечном счете, на долю нравственно поступающего человека должно выпасть и высшее благополучие. Бесспорным фактом остается то, что добродетельный человек в земной жизни не достигает благополучия благодаря нравственному образу действий. И уж если верить в реальность высшего блага, то вряд ли его следует искать в мире чувственных явлений. И, тем не менее, оно достижимо, т.к. человек ведет существование и в сверхчувственном мире, которое выходит за пределы чувственного мира. А это не что иное, как идея о бессмертии души. Однако такой общий мировой моральный порядок мыслим лишь посредством признания наивысшего и абсолютного существа, т.е. Бога. И насколько крепка вера в реальность высшего блага, настолько должна быть крепка вера в бытие Бога. Для Канта всеобщая и необходимая вера нравственного сознания содержит в себе метафизику сверхчувственного мира, в которой в виде понятий выражается убежденность в том, что мы свободные и бессмертные существа, причастные нравственному миропорядку, установленному Богом.

Свое дальнейшее развитие классическая немецкая философия получила в учениях И.Г.Фихте (1762-1814) и Ф.В.И.Шеллинга (1775-1854). Оттолкнувшись от И.Канта, оба этих философа пытались, хотя и с различных позиций, преодолеть его дуализм. Так, отправившись от кантовской идеи о трансцендентальном субъекте, отвергнув кантовскую концепцию “вещи в себе”, Фихте стремился вывести все сущее из некоего чистого “Я”, понимаемого им как абсолютная или чистая деятельность. В духе декартовской традиции, он полагает, что факт самосознания обладает абсолютной достоверностью в силу его самоочевидности и может быть выражен положением “Я есть Я”. В соответствии с этим в основе своей философской системы, названной им, “наукоучением”, он положил следующее первое положение: “Я полагает себя самого и оно есть только благодаря этому самоположению”.[137]

Понятия самоположения и деятельности, по мнению Фихте, суть одно и то же и благодаря абсолютной деятельности “Я” само себя определяет. Следовательно, оно полагает себя как нечто определенное. Но вместе с тем, оно, как “непосредственно и безусловно полагаемое”, оказывается определяющим началом или “источником всякой реальности”. Здесь все дело в том, что оно не может определить себя самого иначе, как, полагая одновременно и свою противоположность, т.е. свое отрицание или ограничение, которым является “не-Я”.[138] Так Фихте формирует второе основоположение своего “наукоучения”, которое гласит: “Я полагает не-Я”.

Фихтеанское “Я” – это понятие человеческого духа, выражающее собой единство или синтез разума и воли, познания и нравственности, действия и страдания. Однако, опасаясь обвинения в солипсизме, Фихте вынужден был придать человеческому “Я” в качестве демиурга действительности надындивидуальное содержание, всеобщий статус, рассматривая его, таким образом, как чистое сознание. И именно это чистое или абсолютное “Я” как нечто непосредственное и безусловное, не только полагает “Я” и “не-Я” (самосознание и природу), но одновременно их и противополагает друг другу. Оно, таким образом, выступает тем синтезом, который снимает в себе тезис и антитезис. Так Фихте дедуцирует третье основоположение своей философии, которое заключается в том, что “Я противополагает делимому Я делимое не-Я”. Общее субъективно-идеалистическое содержание своего “наукоучения” Фихте облекает, таким образом, в диалектическую форму. Здесь следует также отметить и его стремление включить действование в познавательный акт, т.е. придать практике познавательную значимость. Правда, под практикой в данном случае понимается сугубо теоретическая или духовная деятельность человеческого “Я”.

Если Фихте “исправляет” Канта с позиций субъективного идеализма, то Шеллинг, напротив, преодолевает кантовский дуализм с позиций объективного идеализма. Принимая и развивая дальше диалектические элементы “наукоучения” Фихте, он отвергает, однако, его основополагающую идею о том, что именно человеческое “Я” является первоосновой всего сущего. Такой первоосновой, по мнению Шеллинга, не может выступать ни “Я”, ни “не-Я” в отдельности, ни их простое единство. Противоположность “Я” и “не-Я” (субъекта и объекта или мышления и бытия) снимается, согласно его точке зрения, не путем простого сведения одного из них к другому, а только путем их полного растворения (отождествления) в абсолюте. Таким образом, Шеллинг приходит к основополагающему принципу своей философии – принципу абсолютного тождества мышления и бытия, которое выражает собой первоначальное, т.е. исходное, неразумное и бессознательное состояние абсолютного или мирового духа. Однако при подобном подходе остается совершенно неясным и непонятным, как может, пребывающий в таком тождестве, а, стало быть, и в абсолютной неподвижности абсолют, выйти из него и прийти в движение и развитие, в ходе которого ему удается полагать себя как царство природы и царство духа (историю). Данное обстоятельство явилось одной из причин, вынудивших крупнейшего представителя классической немецкой философии Г.В.Ф.Гегеля внести существенное изменение в содержание, как принципа тождества, так и всей философии тождества Шеллинга, под влиянием которой он, несомненно, находился.

В 1807 г. вышло первое крупное философское произведение Гегеля “Феноменология духа”, где он изложил основные положения своей будущей философской системы. В 1812-1816 гг. он написал и издал “Логику”, 1817, 1827 и в 1830 гг. выпустил три издания “Энциклопедии философских наук”, а в 1821 издал “Философию права”. После смерти Гегеля его ученики подготовили и издали лекции Гегеля по философии истории, истории философии, эстетике и философии религии.

При создании своей философской системы Гегель исходил из разработанной Шеллингом философии тождества и лежащего в ее основе принципа тождества бытия и мышления. Правда, в отличие от Шеллинга, он полагал, что тождество мышления и бытия, как исходное состояние мирового духа, не является абсолютным, а изначально содержит в себе различие. Ведь только благодаря этому различию оно могло стать динамичным первоначалом, “побудительной причиной” всего сущего. Более того, он считал, что первоначальное состояние абсолюта или мирового духа было разумным и сознательным, а не стихийным и бессознательным, как полагал Шеллинг. Всеми этими положениями Гегель отмежевывается не только от Шеллинга и Фихте, но и от Канта. Опираясь на принцип тождества мышления и бытия, Гегель тем самым признает бытие познаваемым и, следовательно, полностью отвергает кантовскую идею непознаваемости “вещи в себе”.

Второй принцип, который Гегель закладывает в основу своей философии и находящийся в тесной связи с его интерпретацией принципа тождества – это принцип развития. Согласно этому принципу, первосущность или абсолют (который Гегель называет также “мировым духом” или разумом и “абсолютной идеей”) пребывает в непрерывном развитии, в ходе которого он все глубже постигает собственное содержание и, таким образом, переходит от абстрактных (бессодержательного или бедного содержанием) своих определений к самоопределениям все более конкретным, все более содержательным. Отсюда следует, что саморазвитие абсолюта (абсолютной идеи) и его самопознание суть одно и то же. Сам абсолют, таким образом, не есть какая-то неизменная субстанция, а скорее он лишь результат развития, т.е. абсолют представляет собой сущность, осуществляющуюся путем своего развития.

Абсолютная идея Гегеля отличается от платоновских идей, помимо уже сказанного, двумя существенными моментами. Во-первых, она, как сущность мира, пребывает внутри него и поэтому более напоминает спинозовскую субстанцию. Следовательно, в противоположность платоновско-схоластическому теизму, Гегель продолжает пантеистическую традицию Нового времени. Во-вторых, она, как самостоятельное первоначало или первосущность, пребывает в постоянном становлении, в непрерывном развитии, отличаясь, тем самым, и от субстанции Спинозы. В данном отношении она скорее напоминает творческого субъекта предшествующих представителей немецкой философии. Поэтому логично сказать, что в своей абсолютной идее Гегель фактически синтезирует спинозовскую субстанцию и фихтеанско-шеллинговское “Я”.