В своем саморазвитии, т.е. на пути к полному познанию собственного содержания, абсолютная идея проходит три основных этапа, которые можно обозначить как логический, природный и духовный. Исходя из этого и в силу того, что абсолютное знание, т.е. философия, должна, по мнению Гегеля, воспроизвести этот путь, он делит философию на три части: науку логики, философию природы и философию духа. Однако, поскольку абсолютная идея есть не что иное, как абсолют или Бог, постольку три указанных составных части гегелевской философской системы должны, соответственно, выявить и изобразить бытие Бога до сотворения им мира, бытие Бога в его творении и, наконец, бытие Бога, возвращающегося из своего творения к самому себе в виде человеческого духа. Таким образом, идея развития у Гегеля принимает такой вид, что ее не так-то просто усвоить. Гегель утверждает, что абсолютный субъект или понятие порождает природу, которая в свою очередь порождает человеческий дух. Но это означает лишь то, что и природа, и дух уже потенциально существуют в понятии, в его движении, в диалектике его категорий. Отсюда и задача философии показать, что все конкретные эмпирические формы природной жизни, животной и общественного бытия человека, образовавшиеся в процессе мировой истории есть лишь различные ступени или моменты абсолютного духа. Они как бы в свернутом виде, идеальным образом содержатся в абсолюте, в диалектике понятия еще до начала свершения исторического процесса. А отсюда и получается, что основная философская наука – это логика, задача которой и состоит в априорном изображении идеального развития форм или категорий абсолютного духа. Развитие же форм или категорий у Гегеля происходит таким образом, что за каждой более абстрактной и в этом смысле более “низшей” бессодержательной формой следует более “высшая”, т.е. более конкретная и содержательная.
|
|
На первом основном этапе своего саморазвития абсолют полагает себя как бытие, как сущность и как понятие, т.е. проходит три этапа или стадии. Именно поэтому “Наука логики” состоит из трех разделов: учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии. В первом из этих трех разделов Гегель рассматривает те три самоопределения, которые абсолют получает в сфере бытия, а именно: качество, количество и меру.
Во втором разделе “Науки логики”, в учении о сущности, рассматривается путь, который абсолютная идея проделывает в сфере сущности. На этом пути она также образует триаду: сначала она полагает себя как сущность, затем утверждает себя в качестве существования (явления) и, наконец, снимает эти свои абстрактные, односторонние определения в действительности, которая выступает их конкретным единством, подобно тому, как прежде мера выступила конкретным единством качества и количества. Таким образом, категория бытия “переходит” у Гегеля в категорию качества, качество – в количество, количество – в меру, мера – в сущность, сущность – в явление, явление – в действительность.
Исследованию понятия Гегель посвящает третий раздел своей “Науки логики”. Понятие рассматривается Гегелем как более содержательная дефиниция абсолюта. Не случайно, поэтому оно есть нечто “всецело конкретное” и составляет “принцип всей жизни” и “в природе ступени понятия соответствует органическая жизнь”.[139] При этом следует отметить, что поступательное движение абсолютной идеи или мирового духа в данной сфере (понятия) уже больше не является переходом в другое, ни рефлексией или “видимостью в другом”, а представляет собой подлинное развитие. “Поступательное движение понятия не есть больше ни переход, ни видимость в другом, - отмечает Гегель, - но есть развитие… Переход в другое есть диалектический процесс в сфере бытия, а видимость в другом есть диалектический процесс в сфере сущности. Движение понятия есть, напротив, развитие, посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе”.[140] По сути, “Наука логики” содержит в себе формулировку трех основных принципов идеалистической диалектики Гегеля. В учении о бытии обосновывается первый принцип (или закон) – принцип перехода количества в качество. В учении о сущности разработан второй принцип – принцип противоречия как источник движения (развития), а в третьем разделе “Науки логики”, в учении о понятии, или, точнее, на протяжении всех трех разделов этой книги Гегель формулирует и применяет третий принцип диалектического метода – принцип двойного отрицания (отрицания отрицания), который получил свое всеобщее выражение в виде триады: тезиса – антитезиса – синтеза. Диалектический метод развертывается Гегелем не как отдельное учение, оторванное от реального содержания системы, но в самом процессе ее познания, в разработке системы развития. Гегель никогда не писал специальных гносеологических трактатов о методике. Поэтому описание и применение диалектического метода Гегелем можно найти в его различных работах, в примерах его применения. “В отличие от неподвижности определений рассудочной логики, - пишет В.Ф. Асмус, - в логике Гегеля “метод есть сознание форм внутреннего самодвижения ее содержания”. Основа диалектического метода, по Гегелю, крайне простая. Единственно, что требуется для осуществления научного прогресса, это признать, что каждая ступень развития сознания, “при своей реализации сейчас же сама разлагается, имеет своим результатом свое собственное отрицание и тем самым переходит на высшую ступень”. Необходимо усвоить то логическое положение, “что отрицательное есть в равной мере положительное, что противоречие разлагается не в нуль, не в отвлеченное ничто, но … в отрицание своего особого содержания, или что такое отрицание есть не отрицание вообще, но отрицание определенной (мыслимой) вещи, которая тем самым разлагается, т.е. определенное отрицание; что поэтому в результате по существу заключается то, из чего он происходит…”.[141]
|
|
|
|
Свое учение о понятии Гегель делит на три части: “1) учение о субъективном, или формальном, понятии; 2) учение о понятии как определенном к непосредственности, или учение об объективности; 3) учение об идее, о субъекте-объекте, единстве понятия и объективности, об абсолютной истине”.[142] Дело в том, что в сфере понятия абсолют также проходит триаду или три ступени: субъективное понятие, объект или объективность и идею
Идея есть сущее единство субъективного и объективного, понятия и объекта. Понятие составляет ее идеальное содержание, тогда как “ее реальное содержание есть лишь раскрытие самого понятия в форме внешнего наличного бытия”. В идее абсолют находит свое более точное, более богатое определение, которое Гегель считает абсолютным. Дело в том, что она, как дефиниция абсолютного, вбирает или синтезирует в себе все предыдущие его дефиниции. Поэтому не случайно, что именно она являет собой истину. Истина, следовательно, состоит не в простом соответствии внешних предметов нашим представлениям. Подобное соответствие есть “правильное представление” или “голая правильность”. В лучшем случае, его можно рассматривать лишь как “формальную истину”. Подлинная же истина состоит, напротив, в соответствии объективности понятию, а точнее, в ее тождественности с этим последним.[143]
Идея в своем развитии проходит, согласно Гегелю, три ступени: жизнь, познание и абсолютную идею. Жизнь представляет идею в ее непосредственном виде. В качестве процесса она содержит в себе три момента и поэтому проявляет себя трояко: как чувственность, раздражимость и воспроизведение. Познание, в отличие от нее, есть идея в ее опосредованности или различенности. Оно реализуется в двух основных формах: в форме познания как такового и в форме воления. Познание как таковое есть стремление знания к истине и поэтому мир при таком познании берется таким, какой он есть. Оно поэтому представляет собой теоретическую деятельность идеи или просто теоретическую идею. Совсем другое дело – воление. Оно представляет собой стремление добра к своему осуществлению и поэтому нацелено, в отличие от познания как такового, на то, чтобы сделать мир таким, каким он должен быть. В силу этого оно оказывается практической деятельностью идеи, или практической идеей.
Односторонность и абстрактность обеих форм существования идеи – непосредственной и опосредствованной – снимаются на заключительной ступени ее развития – в абсолютной идее, которая есть, поэтому, единство идеи жизни и идеи познания. Абсолютная идея, вместе с тем, выступает и как единство теоретической и практической идей. Она выражает собой, таким образом, абсолютную или полную истину, самое себя мыслящую идею. Следовательно, она в качестве такой истины созерцает свое собственное содержание, а “созерцающая идея есть природа”. Так, логическая идея как бы возвращается к тому исходному состоянию, с которого она начинала свое движение, т.е. к бытию. Однако то, что кажется здесь возвратом назад, есть, на самом деле, движение вперед, так как идея не возвращается к чистому бытию, а полагает себя теперь как бытие в виде природы. “Мы теперь возвратились, - пишет Гегель, - к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвращение назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На этом этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа”.[144]
Итак, в абсолютной идее мировой дух или абсолют приходит к полному выражению или осознанию своего содержания в сфере “чистого мышления”, т.е. на логическом этапе своего развития и поэтому вынужден для своего дальнейшего движения покидать пределы данной сферы (этапа) и, отчуждаясь от самого, переходить в сферу своего инобытия, в сферу природы. Природа, как инобытие абсолютной идеи, составляет предмет изучения и исследования второй составляющей гегелевской философской системы – философии природы.
Природа понимается Гегелем как нечто сугубо материальное, ввиду чего ее не стоит смешивать с миром, который объемлет собой, по его мнению, как природное, так и духовное. Отличительной чертой природы является то, что она “являет в своем наличном бытии не свободу, а необходимость и случайность”.[145]
Природа, как идея в форме инобытия, “должна быть рассмотрена как система ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала, причем, однако, здесь нет естественного (naturlich) процесса порождения, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей основание природы. Метаморфозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его изменение суть развитие”.[146] Следовательно, подлинное развитие, а, соответственно, и метаморфоза в полной мере, имеют место только в сфере понятия. В природе же метаморфоза ограничена лишь рамками живых существ. Дело в том, что понятие, будучи основанием природы, наиболее содержательно проявляет себя в ней именно в области живого.
Переход в природе от одной ступени к другой обычно понимается либо как эволюция, либо как эманация. Эволюционное понимание данного перехода полагает, что первоначальная ступень является самой несовершенной и от нее изменение идет в направлении все большего совершенствования. Эманативное же понимание перехода в природе акцентирует внимание на обратном ходе изменения, идущего от более совершенных ступеней к менее совершенным. И хотя Гегель отдает предпочтение именно эманативному пониманию хода изменений в природе, он, тем не менее, объявляет оба подхода (эволюционный и эманативный) одинаково односторонними. Их односторонность снимается, согласно его взгляду, именно в вечном божественном процессе, как потоке, идущем в оба указанные противоположные направления.
Каждая ступень в природе представляет собой, по мнению Гегеля, отдельное, имеющее самостоятельное существование, царство природы. И, тем не менее, он полагает, что “последнее царство природы есть конкретное единство всех предыдущих, как и вообще каждая последующая ступень содержит в себе низшие ступени и, вместе с тем, противопоставляет их себе как свою неорганическую природу”. [147]
Идея в сфере своего инобытия обнаруживает себя трояко: в виде механики, физики и органики. В пределах механики она творит природу при помощи таких понятий, как пространство, время, материя и движение. Это значит, что все эти понятия представляют собой, на самом деле, лишь определения идеи в той форме ее существования, где она отчуждается от самой себя.
Односторонность пространства и времени снимается в материи, которая есть, таким образом, их единство. Материя, в свою очередь, связана с движением. Связь материи и движения может быть как внутренней, так и внешней. В последнем случае мы имеем дело с абсолютным единством материи и движения, или, иначе говоря, самодвижущейся материей. Тем не менее, в сфере механики материя остается во власти тяжести, которая составляет, по словам Гегеля, ее “в-самой-себе” сущую сущность. Сущность материи здесь еще никак не проявляется, и материя, поэтому остается качественно неопределенной.
Из-под власти тяжести материя высвобождается только в сфере физики, где ее сущность проявляет себя самым различным образом, вследствие чего она становится окачествененной. Так, материя приобретает индивидуальность, которая реализуется сначала в виде физических, а затем химических свойств. В химическом процессе неорганическая природа достигает своей завершенности и поэтому она оказывается переходом в высшую природную сферу – в сферу жизни, которая составляет предмет исследования третьего раздела “Философии природы” – органической физики.
Организм или жизнь выступает, согласно Гегелю, той наивысшей ступенью природы, где эта последняя поднимается “к наличному бытию понятия”. Организм соединяет в себе не только понятие и реальность, но является, вместе с тем, единством других противоположностей, таких, как внутреннее и внешнее, причина и действие, цель и средство, субъективность и объективность и т.д.
Органическая природа, в свою очередь, состоит из трех царств: минерального, растительного и животного. Минеральное царство или геологическая природа образует лишь основу жизни, ее почву. Второе царство, т.е. растительная природа есть “зачинающаяся жизненность” и поэтому она суть лишь формальная субъективность, которая еще не тождественна с объективностью. В качестве такой, совпадающей с объективностью субъективности, выступают только обитатели третьего, животного царства. Это значит, что только животное являет собой “совершенную жизнь” и поэтому только оно становится душой, субъектом. “Животная жизнь, - заключает Гегель, - есть, таким образом, развертывающееся в пространстве и времени понятие”.[148] Именно в животной жизни природа достигает своей умиротворенности или завершенности, а, стало быть, именно в ней и через нее состоит “переход природного в дух”.
Итак, абсолютная идея, обогатившись пребыванием в своем инобытии, вынуждена, по мнению Гегеля, покинуть пределы природы и возвратиться к себе в форме духа, который как заключительный этап ее саморазвития, составляет предмет исследования третьей части гегелевской системы абсолютного идеализма – “Философии духа”. И эта последняя состоит из трех разделов, каждый из которых рассматривает одну из трех ступеней, которые идея проходит в сфере духа. Эти ступени суть: субъективный, объективный и абсолютный дух.
Дух представляет собой, как полагает Гегель, наивысшую, т.е. самую развитую, а, стало быть, и самую конкретную форму существования идеи. И в качестве такой формы он непосредственно выходит из природы. Однако это не означает, что дух непосредственно естественным образом происходит из природы и что природа есть, поэтому, нечто абсолютно непосредственное, т.е. первичное. Как раз наоборот, именно дух является абсолютным первоначалом, поскольку именно он полагает себя как природу. Дело в том, что природа есть ближайшая предпосылка духа, тогда как первой его предпосылкой выступает логическая идея, которая в действительности представляет собой “в-себе-сущий” дух, т.е. дух как голую возможность. “…Происхождение духа из природы не должно быть понимаемо так, - утверждает Гегель, - будто природа есть нечто абсолютно непосредственное, первое, изначально полагающее, тогда как дух, напротив, есть нечто ею положенное; скорее, наоборот, природа полагается духом, а дух есть абсолютно первое. В-себе-и-для-себя-сущий дух – не голый результат природы, но поистине свой собственный результат; он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает: из логической идеи и внешней природы, в одинаковой мере являясь истиной и той, и другой…”.[149]
Из сказанного следует, что дух является независимым от другого “само-для-себя-сущим” существованием. Следовательно, именно свобода составляет его сущность, его субстанцию. Как “само-для-себя-сущее” он имеет своим предметом самого себя, т.е. представляет собой осуществленное понятие, где понятие и объективность совпадают между собой. В качестве тождества или единства понятия и объективности он есть нечто истинное. Таким образом, дух оказывается свободным и истинным существованием лишь постольку, поскольку представляет собой нечто истинное, как, собственно, и наоборот. Это значит, что именно истинность делает его свободным, точно так же, как его свобода делает его истинным.
Основу свободы духа составляет, по мнению Гегеля, его власть над всем имеющимся в нем содержанием, которое он должен, однако, постепенно развертывать. Следовательно, данная власть может быть полностью реализована только в результате этого саморазвертывания или самооткровения духа, в ходе которого он в другом открывает себя, свою собственную природу. Поэтому свобода до начала данного процесса, т.е. изначально присуща духу только как некая возможность, которая превращается в действительность только благодаря его же собственной деятельности. Это означает, что действительная свобода есть непосредственное порождение самого духа. В силе этого самооткровения духа развертывание им своего собственного содержания оказывается ничем иным, как его освобождением от “всех форм наличного бытия, не соответствующих его понятию”.[150]
В свете всего сказанного, Гегель не просто приходит к определению абсолютного как духа, но и считает данное определение высшим определением абсолютного. Абсолют в качестве духа в своем развитии проходит, как было уже отмечено, три последовательные ступени: субъективного, объективного и абсолютного духа. Субъективный дух является духом, непосредственно выходящим из природы. Его деятельность направлена на то, чтобы “постигнуть себя в самом себе” и это ему удается, он, тем самым, поднимается до уровня “для-себя-бытия” и, таким образом, перестает быть субъективным и становится объективным духом. В объективном же духе свобода становится наличным бытием. И все же, субъективный и объективный дух совпадают между собой в том отношении, что оба они являются конечными существованиями. Истинно же бесконечным выступает только абсолютный дух, который как их единство снимает в себе оба их в качестве собственных моментов.
Мы не будем подробно рассматривать все стадии, которые проходит субъективный и объективный дух в своем развитии и которые, в свою очередь опять же распадаются на целый ряд стадий, но лишь обозначим их. Субъективный дух проявляет себя в трех основных формах: душа, сознание и дух как таковой, где субъективный дух находит свое завершение в свободном духе и переходит на ступень объективного духа. Объективный дух полагает себя уже в качестве формального или абстрактного права, моральности и нравственности. Нравственность как “завершение объективного духа, истина субъективного и самого объективного духа” проявляет себя опять же трояко: как семья, гражданское общество и государство. Последнюю, завершающую ступень развития нравственности – государство – мы и рассмотрим несколько подробнее.
Государство, согласно уже установившейся схеме, проявляет себя опять же трояко: как внутреннее государственное право или конституция, внешнее государственное право и всемирная история. Государство, согласно Гегелю, призвано осуществить двуединую задачу: во-первых, сохранить индивидуумы в качестве лиц и в целях содействия их благу охранять семью и руководить гражданским обществом, и, во-вторых, свести право и благо и вообще весь образ жизни единичной личности “к жизни всеобщей субстанции”, и, тем самым, обозначить некий четкий предел, ограничивающий претензии отдельного лица. Следовательно, государство “как живой дух” может существовать “только как организованное целое, расчлененное на особые функции”, которые должны быть отражены и выражены в конституции, являющейся существующей справедливостью как действительностью свободы или определением “прав, т.е. свобод вообще”.[151] Из всех возможных конституций, по мнению Гегеля, наилучшей является монархическая конституция, поскольку именно она есть “конституция развитого разума”, в то время как “все другие конституции принадлежат более низким ступеням развития и реализации разума”.[152] Поэтому из всех форм государственного устройства – демократии, аристократии и монархии – наивысшей Гегель считает именно последнюю. Правда, и восточный деспотизм, и феодальную монархию обычно относят к монархическому устройству на том основании, что и в этих формах воля одного индивидуума ставится во главе государства. Однако подлинная монархия, согласно Гегелю, существенно отличается от этих форм и главное ее отличие от них состоит именно в содержании господствующих правовых принципов, которые он сводит к принципам “свободы собственности и, сверх того, личной свободы, гражданского общества, его промышленности и его общин, наконец, урегулированной, подчиненной законам, деятельности специальных ведомств”.[153]
Внешнее государственное право, в отличие от внутреннего, устанавливающего отношения между индивидами как частными лицами, регулирует отношения между государствами. Оно основывается частично на мирных договорах, закрепляющих особые права народов в отношении друг к другу, частично же – на вырастающем из обычаев международном праве, ограничивающем “до того ничем не сдерживаемые действия одних народов против других”.[154]
Государство, как наивысшая форма существования нравственной субстанции, находит свое полное развитие во всемирной истории, которая представляет собой “диалектику отдельных народных духов – всемирный суд”.[155] История есть существование народного духа во времени. И, поскольку, “в наличном бытии народа субстанциальная цель состоит в том, чтобы быть государством и поддерживать себя как таковое”, постольку “народ без государственного устройства (нация как таковая) не имеет, собственно, никакой истории, подобно народам, существовавшим еще до образования государства и тем, которые еще и поныне существуют в качестве диких наций”.[156]
Итак, дух, который первоначально существует только в себе, приходит, благодаря сознанию и самосознанию, к раскрытию своей сущности и, таким образом, становится “внешне-всеобщим”, т.е. мировым духом. Этот “всеобщий дух, сознание его и его сущности образует подлинный и действительный предмет” всеобщей истории. Исходя из этого и из того, что свобода есть сущность духа вообще, можно сделать вывод о том, что всемирная история имеет своей целью и своим непосредственным содержанием развитие свободы путем ее осознания. Это значит, что история по своему существу есть не что иное, как “прогресс в осознании свободы”. Будучи рассмотренной под данным углом зрения, всемирная история оказывается, по мнению Гегеля, трехэтапным процессом, направляющимся с Востока не Запад, т.к. Азия есть его начало, а Европа, безусловно, является его завершением. Первый из этих этапов характеризуется тем, что свобода еще не осознается в качестве сущности духа. На этом этапе, где все люди были рабами (за исключением лишь одного единственного лица – деспота), находились народы древнего Востока, которые в силу указанного обстоятельства оказались неспособными к дальнейшему развитию. Второй этап всемирной истории реализуется в народном духе древних греков и римлян, которые полагали, что свободными являются лишь некоторые люди. И лишь на третьем заключительном этапе данного процесса, который начинается с момента вступления на историческую арену германских, т.е. современных западноевропейских христианских народов, все люди становятся свободными, поскольку все они осознают таковыми.
Так, Гегель формирует, по сути, основное содержание “европоцентризма”. Подобная концепция всемирной истории является вполне логичной и последовательной с его точки зрения, рассматривающей религию вообще как “субстанциональность… самой нравственности и государства” и трактующей христианство как самую развитую, а, стало быть, и самую истинную религию.
Для осуществления во всемирной истории своего содержания мировой дух использует в качестве своего орудия людей, а именно их интересы и желания. Люди, по сути, сами того не ведая, реализуя свои частные интересы и стремления, прокладывают общий ход истории и реализуют ее закономерности. Особую роль в этом процессе играют “всемирно действующие индивиды”, т.е. всемирно исторические личности или герои, такие как, например, Александр Македонский, Юлий Цезарь и Наполеон, интересы и деяния которых приобретают эпохальное значение. Разумное содержание мирового духа не может, следовательно, быть реализованным иначе, как через обращение в действительность, которая есть, таким образом, выражение и олицетворение этого содержания. Именно поэтому то, “что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно”.[157] Данное положение Гегеля нередко, однако, использовалось для оправдания всего того негативного, что имело и имеет место в социальной реальности, во всемирной истории, не учитывая того, что Гегель весьма однозначно увязывал между собой разумность, закономерность и необходимость. Таким образом, лишь то, что выступало или являлось необходимым (закономерным), то и было разумным и действительным. И в этом смысле то, что уже утратило необходимость, переставало быть разумным и действительным, хотя физически оно еще и существовало.
Во всемирной истории нравственность, а вместе с ней и объективный дух, в целом достигают своей завершенности, и дух переходит, на заключительную ступень своего развития – в абсолютный дух. Абсолютный дух, как заключительная и завершающая фаза в развитии абсолютной идеи вообще, выступает в трех основных формах: искусство, религия и философия. В искусстве он обнаруживает себя в виде образа, в религии – в виде представления и, наконец, в философии – в виде понятия. Достигнув полноты своего содержания в форме искусства, дух переходит в религию, а она в свою очередь – в философию. Философия поэтому представляет собой наивысшее выражение или определение абсолютного и потому ее развитие оказывается ничем иным, как тем закономерным процессом, в ходе которого дух приходит к полному, абсолютному осознанию своего содержания. Исходя из этого, история философии берется и рассматривается Гегелем в “Лекциях по истории философии”, преимущественно, как история философского идеализма. Кроме того, при трактовке данного процесса Гегель остается верным своей европоцентристской концепции всемирной истории. Так, он, по существу, отрицает статус восточных народов в качестве субъекта истории философии. “Восточную философию” следует, по его мнению, отнести, скорее, к предыстории философии, нежели к ее собственной истории. Среди всех древних народов была лишь одна великая “философская” нация – это греки. Именно с них и берет свое начало подлинная история философии. Второй после греков великой “философской” нацией являются немцы. Вот, собственно, почему наивысшей ступенью в развитии не только философии “германо-христианского мира”, но и философии вообще, следует считать именно классическую немецкую философию второй половины 18 в. и первой трети 19 в., вершиной которой, естественно, выступает философская система самого Гегеля. Логика этих рассуждений может привести лишь к одному единственному выводу о том, что в гегелевской системе абсолютного идеализма, как полного постижения и выражения абсолютной истины, завершается история познания и поэтому абсолютная идея или мировой дух приобретают, наконец, умиротворенность и успокоение, что противоречит, по сути, диалектическому методу, диалектике.
Основная мысль диалектики, как раз, и состоит в том, что всякое конечное явление жизни, или, точнее говоря, исторического процесса, есть явление относительное, непрерывно изменяющееся и переходящее в противоположное. Таким образом, диалектический метод имеет целью постигнуть весь мировой и исторический процесс как движение бытия, развертывающегося в противоречиях и через противоречие. То, что называется методом Гегеля, по сути, есть общая теория развития.
Диалектическое движение бытия протекает в определенном ритме, где каждый элемент этого движения содержит в себе три момента: тезис, антитезис и синтез. Каждое явление относительно и в силу своей конечной природы переходит в другое явление, которое противоположно первому и, по сути, является отрицанием этого первого. Однако антитезис, будучи отрицанием своего тезиса, не уничтожает его целиком и не является чем-то абсолютно внешним и чуждым относительно этого тезиса. Противоречие тезиса и антитезиса примиряется в синтезе. Это означает, что тезис сохраняется в антитезисе, т.е. речь идет не о пустом, голом отрицании как уничтожении, а об отрицании как сохранении. Единство тезиса и антитезиса образует третий момент диалектического движения – момент синтеза. Это означает не что иное, как то, что каждый момент развития, как бы он не был противоположен предыдущему, все же происходит из него и является результатом развития этого первого, сохраняя, заключая его в себе.
Процесс развития протекает как бы в тройственном ритме. Некоторое явление, развиваясь, переходит в свою противоположность, которая, в свою очередь, переходит в свою противоположность. Причем, третий момент развития очень часто представляет собой формальное сходство с первым, и именно этот момент и называется “отрицанием отрицания”. Однако здесь следует иметь в виду, что картина развития у Гегеля весьма двусмысленна: в одном случае, оно излагается как чисто спекулятивная и идеальная последовательность моментов познания, а в другом – как процесс исторического движения во времени, как история. Вполне естественно, что чисто спекулятивная и идеальная последовательность не совпадает с реальной историей, что собственно и составляет суть проблемы совпадения логического и исторического, ибо в первом варианте осуществляется чисто логическое восхождение от абстрактного к конкретному. Именно здесь и возможно говорить о четком тройственном ритме развития или триаде. В реальной же исторической последовательности состояний эта тройственность ритма наблюдается далеко не всегда. Отрицание отрицания, безусловно, присутствует во всех процессах, но далеко не всегда может быть выделено как третий момент. Лишь для мысли, анализирующей развитие, диалектику, оно оказывается третьим моментом. У Гегеля отрицание отрицания и имеет значение чисто логического момента, что и позволяет говорить ему о нем четко без всяких оговорок и разъяснений. Таким образом, триаду следует рассматривать лишь как способ выражения диалектического ритма бытия. Ведь и диалектику Гегель излагает как диалектику самопроизвольного движения понятия и, по сути, не выходит за пределы мышления.