Стереотип не есть простое воспроизведение какого-либо элемента действительности. Фольклору чужд описательный, иллюстративный подход к этнографическому материалу. Типизирование предполагает обобщение, в котором заложено конфликтное начало. В этнографическом явлении фольклорное творчество обнаруживает присутствующую в нем (явно или скрытно) конфликтную оппозицию либо само привносит в него эту последнюю. В основе любого фольклорного мотива, любой сюжетной темы или ситуации лежит возможность конфликтной реализации, обнаружения противоборствующих сил, столкновения противостоящих тенденций. Фольклорное творчество обладает исключительной способностью открывать в бытовом материале внутреннюю конфликтность и придавать ей структурный и глубинный семантический характер. Фольклорный стереотип почти всегда выдвигает на первый план в соответствующем субстрате наличие противоречий, драматическое начало, мотивы борьбы. В этом одно из специфических отличий от самого субстрата, который в практике народной жизни отнюдь не с такой обязательностью и неизбежностью порождает конфликтные коллизии. Так, свадебный обряд в старом народном быту содержит множество мнимых, «игровых» конфликтов и столкновений двух сторон, но он в принципе ориентирован на благополучный исход. Эпические песни, моделирующие свадебный обряд, превращают конфликты мнимые в действительные, сюжетика их, построенная на трансформации брачных норм и представлений, полна бескомпромиссных и жестоких столкновений, непримиримой борьбы враждующих сторон, кровавых развязок [167, с. 76-81].
При таком подходе к этнографическому материалу оказывается вполне естественным, закономерным и почти обязательным то обстоятельство, что фольклорное творчество в процессе трансформации быта привносит немало фантастического, нереального, обогащает возникающие образы и картины вымыслом. Фольклору меньше всего свойственна документальность и строгость в обращении с «источниками». Напротив, законом для него оказывается творческое переосмысление, которое предусматривает, в частности, «протягивание» бытовых отношений, норм, представлений в сферу небывалого, художественное их развитие, домысливание, сюжетную разработку.
Замечено, что многие бытовые явления приобретают специфический интерес для фольклора тогда, когда они оказываются в противоречии с движением жизни, с сознанием коллектива, либо даже Тогда, когда они преодолеваются, отбрасываются, уходят в прошлое. Именно на почве отрицания отживших обычаев, норм, представлений рождаются иные темы и мотивы особенного внутреннего напряжения в драматизма. Предметом внимания фольклора оказывается не сама бытовая традиция, но борьба с нею, ее осуждение, исторические расчеты с традицией. Так, эпические песни и сказки воспевают как великий подвиг избавление героем девушки от принесения ее в жертву чудовищу. Многочисленные баллады о замурованной жертве изображают строительную жертву как трагедию. Между тем жертвоприношение на известных стадиях общества считалось обязательным, от его исполнения якобы зависело благополучие коллектива.
Может быть выделен целый комплекс продуктивных для фольклора этнографических институтов. Таковы переходные обряды, с которыми либо генетически, либо по принципу гомогенности связаны целые жанры и сюжетно-тематические системы. Таковы же отношения и нормы экзогамии, породившие бесконечное множество мотивов, ситуаций, коллизий. Здесь же стоит назвать культ предков, на почве которого вырос громадный сюжетно-мотивный фонд.
Парадоксальность отношений фольклора с этнографией состоит, в частности, в том, что, будучи от начала до конца вымышлены, «изобретены», противостоя эмпирике, фольклорные сюжеты сами по себе оказываются «этнографическими»: они по-своему, в заданной им фантастической сфере, через свои коды воссоздают отношения, адекватные принятым нормам либо соответственно нарушающие их. Невероятные происшествия с героями сказок или эпических поэм могут рассматриваться как эпизоды своеобразной этнографической действительности фольклорного мира, хотя многое здесь — по сравнению с миром реальным — происходит «наоборот», обладает обратными значениями, совершается наперекор реальности или совсем по-другому. Институты, правила, запреты, существующие в реальном мире, в мире фольклорном выворачиваются наизнанку, действуют с противоположным знаком, отвергаются, но также и вполне нормально прилагаются к обстоятельствам, в реальности невозможным. На примерах обрядового фольклора мы уже видели, как невозможное, но желаемое (являющееся целью обряда) материализуется в слове. Но ни сказка, ни эпос уже не выступают в роли сопровождения обряда или материализации его целей. Во всяком случае эта функция для них периферийная и, так сказать, пережиточная. Сказка и эпос творят свой мир, со своими отношениями и ритуалами. Эпос о сватовстве не воссоздает реальный обряд и не следует ему. Но правила и нормы, по которым происходит эпическое сватовство, ситуации, в которые попадают его участники, соотносятся с определенной системой представлений о браке, которые в конечном счете восходят к этнографической реальности и вместе с тем отталкиваются от нее, так что в результате складывается своя «обрядность», соответствующая общим нормам и понятиям эпического мира. Те же трансформации совершаются и в волшебной сказке.
Поэтому, когда скрупулезный сравнительный анализ сюжетов о женитьбе героев эпоса и сказки подводит исследователей к установлению их связей с институтом брака и относящимися к нему ритуалами и правилами, мы должны ясно осознавать специфику открывающихся связей. Ни сказка, ни эпос не претендуют на натуральное ли, искаженное ли воспроизведение брачных порядков или на перенесение их в фольклорную сферу. Просто они оперируют знакомым реальным материалом, но, помимо того что никогда им одним не ограничиваются, пересемантизируют и растворяют его в своих кодовых системах. Отсюда непреодолимые трудности возникают перед всяким, кто хотел бы фольклор (особенно его повествовательные жанры) рассматривать как этнографический источник — в прямолинейном значении этого понятия. Через фольклор безнадежно пытаться восстановить в сколько-нибудь естественных очертаниях утраченные обществом институты, нормы, элементы социальной организации, артефакты. Фольклор сохраняет следы всех таких разнообразных реалий, напоминает о существовании некогда иных из них, понуждая исследователей к поиску их в других областях культуры. Это вовсе не значит, что этнографу нечего делать в сфере фольклора. Напротив, его профессиональная зоркость способна указать на такие связи и следы, которые фольклористу подчас не увидеть, способна высветить детали, мимо которых он спокойно пройдет.
Другими словами, фольклор должен не столько использоваться как «источник», сколько читаться глазами этнографа. Что это дает, покажем на нескольких примерах. Сказка, записанная у индейских племен Аляски, — о браке девушки с медведем — при поверхностном взгляде на нее естественно соотносится с восприятием индейцами медведя как тотемного животного и с соответствующими обычаями, запретами и медвежьим культом. Однако, если ограничиться такими общими параллелями, этнографический слой сказки выглядит достаточно поверхностным и банальным, и все сюжетные перипетии придется отнести на счет вольного вымысла. Г. И. Дзенискевич в специальном исследовании о сказке думает иначе: она подходит к узловым моментам сказки и к достаточно сложным взаимоотношениям между ее персонажами, освещая те и другие ссылками на древние социальные и семейные нормы индейского общества. Система этих норм предполагается существующей и действующей в сказочном мире: это жесткая экзогамия, соблюдение матрилокальности брака, родовые табу, поддержание добрососедских отношений между родными жены и родственниками мужа, особый авторитет матери и др. Дело не только в том, что набор норм актуален в сказочном социуме, где происходят невероятные события, но и в том, что содержание сказки, возникновение в ней конфликтов и их развязывание полностью строятся на нарушениях системы. Дзенискевич полагает, что одно из предназначений сказки — предупреждать о жестоком возмездии за нарушение традиций: этим путем родовая группа сурово охраняет свои обычаи [70, с. 17-21]. Не отрицая правомочности какого толкования, заметим, что для волшебных сказок разных народов характерна не только защита родовых устоев, но и их опровержение, и можно допустить, что исполненная трагических конфликтов кровавых развязок индейская сказка была направлена на компроментацию норм и запретов, действие которых неизбежно приводило к беде. Отсюда естествен переход к сказкам, где герои, соблюдавшие одни патриархальные нормы и нарушавшие другие, приходили к конечному успеху, благополучно минуя подстерегавшие их опасности.
Развитие традиции, за которой в далекой архаической перспективе кроется «исходная» тема, идет разными путями, и в качестве одного из последних звеньев в этой типологической цепи выступают нарративы шутового, пародийно-сатирического характера, где «выворачивание» ритуально-мифологической материи достигает своего крайнего выражения. Показательны в этом плане сказки о Мороке, где, как показывает Ю. И. Юдин, состояние оборотничества (человек становится медведем) переживается «лишь в обморочном состоянии» и должно быть отнесено «к миру сказочной фантастики, а не к миру бытовых суеверий». В то же время исследователь убедительно связывает мотивы и ситуации «Мороки» с типологически более ранним обрядовым фольклором сибирских народов, в частности с пантомимами и плясками, изображающими медведя, с надеванием на их участников масок и шкур, с магическими приемами, при помощи которых «происходит, по-видимому, ритуальное превращение в зверя». «Морока» представляется трансформацией ритуально-колдовских действий, но, разумеется, не сибирских, а «своих», некогда составлявших часть обрядности предков русских [243, с. 183-198].
С фактами пересемантизации этнографических реалий, перевода их из сферы прагматики в поэтическую сферу фольклорист обязан считаться как с одним из определяющих законов фольклорного творчества. В былине о Дунае неожиданньм кажется решение богатыря состязаться с женой в меткости стрельбы из лука, ставя в качестве мишени кольцо на голову. Мотив здесь трактуется как проявление строптивости богатыря, его пьяного хвастовства. Между тем у этого мотива есть этнографические корни, и обнаруживаемая параллель неожиданно высвечивает скрытый подтекст конфликта между Дунаем и его женой-богатыркой. Стрельба сквозь перстень составляла, оказывается, одно из брачных испытаний [45, с. II]. Таким образом, эпизод в былине мы вправе рассматривать как запоздалое испытание жениха, притом второе (первым был прямой поединок, в котором Дунай одержал победу). Для чего оно понадобилось? Очевидно, чтобы обнаружить неправомерность брака, его «незаконность», основанные на глубинном противостоянии брачащихся, их несовместимости. В других былинах эта несовместимость мнимых суженых обнаруживалась после брака: жена богатыря предавала его сопернику, и он, пройдя через разные испытания, осуществлял свое право супружеской кары («Михаило Потык», «Иван Годинович»). В «Дунае» нет мотива предательства, напротив, жена подчеркивает свою преданность супругу, но несовместимость брака выражается в том, что женщина заявляет о себе как равной мужу-богатырю и готова состязаться с ним в стрельбе. Ее богатырство — знак принадлежности к «иному» миру, что исключает возможность нормального брака. Особенность данного сюжета — та, что расправа с женой принимает характер одновременно состязания и брачного испытания: одерживая верх над соперницей-женой, Дунай терпит неудачу в испытании, подтверждая, что он — мнимый суженый.
Такова цена этнографической параллели.
В алтайском эпосе «Маадай-Кара» герой, выполнив трудные задания, отправляется с невестой домой. На прощание он получает от отца девушки десятисаженную золотую плеть. Тут же за отъезжающим «с блеяньем и мычанием уходит весь скот». Герою велят:
Плеть, парень, назад кинь —
Белый скот пусть обратно возвращается...
За этим мотивом кроется реалия: «Плетка была единственной у каждого человека, в ней, по представлениям тувинцев, концентрировались благополучие лошадей, удача и счастье в разведении скота. Отнять плетку значило ввергнуть ее владельца в разорение» [217, с.193].
О таинственной связи между богатырем, конем и плеткой говорят некоторые былины. Мать дает богатырю перед его отъездом плеть, обладающую магической силой: ее следует употребить в самый критический момент [40, с. 82]. О ритуальном значении камчи известно и по тюркским материалам.
К этнографическим истокам восходит фольклорная семантика времени и чисел. Так, песенный мотив раннего пробуждения, начала каких-то дел и т. п. в русских песнях связан с представлениями о сакральности этого времени суток. Приурочение событий к «рано» либо обеспечивает их успех, либо, напротив, обрекает на неудачу.
Целый ряд фольклорных мотивов и ситуаций, в центре которых -конфликты между родными (отец-сын, сын-мать, муж-жена, племянник-дядя, брат-сестра), генетически связан с нормами (и их нарушениями) семейных отношений родового общества и частично отражает реалии этих отношений, но преимущественно подает их в трансформированном, пересемантизированном виде. Реальные (типовые) коллизии, будучи преображенными, перевернутыми, наполненными новыми смыслами, дают жизнь острым драматическим сюжетам, к исходным реалиям имеющим слабое касательство, зато полностью вписывающимся в ситуации фольклорного мира. Таковы сюжеты, построенные на темах инцеста. Их интерпретации посвящена обширная литература, отражающая разноречивые концепции.
К числу мировых принадлежат сюжеты на тему инцеста брата-сестры (состоявшегося либо предотвращенного). Систематизация их позволяет представить картину историко-типологической эволюции и структурно-типологической взаимозависимости. Исходными можно считать известные в мифологии и в архаических эпосах разных народов сказания о брате и сестре — первых людях или богах, родоначальниках рода, племени и т. д. [114, с. 61; 116, с. 59-60]. Это, вероятно, единственная в мировом фольклоре ситуация, исходящая из признания «инцеста родоначальников» «нормальным и неизбежным», относимым к «эпохе первотворения до установления строгого космического порядка» [116, с. 59]. В подавляющем же числе сюжетов фольклорные ситуации инцеста брата-сестры предстают как нарушения нормы, нечаянные, злонамеренные (как правило, возникающие по инициативе брата) либо предуказанные. Попытки ученых возвести инцестуальную тему к якобы существовавшим некогда реальным отношениям в обществе (типа промискуитета) ныне оставлены [250] (ср. [164]). Среди различных истолкований ее происхождения наиболее убедительной представляется точка зрения Е. М. Мелетинского. «Запрет инцеста есть другая сторона возникновения дуальной экзогамии и родового общества как простейшего вида социума». Нарушение экзогамии и брачных табу рассматривается как «выражение социального хаоса» [116, с. 59]. При таком подходе напрашивается вывод, что сама сюжетная тема с ее многочисленными вариациями (но не идея запрета или осуждения) «изобретена» фольклором, а не привнесена в него из эмпирики жизни. Наличие жесткой нормы предполагает возможность (даже неизбежность) ее нарушения, намеренного или случайного, а следовательно, выработку способов ее зашиты, форм наказания нарушителей, возможного прогнозирования последствий. Фольклор — это именно та идеологическая, культурная сфера, которая призвана активно заниматься подобной проблематикой. Фольклор весь пронизан идеями поддержания/нарушения традиционных норм, законов, правил поведения, представлений о мире и жизни. Герои фольклора постоянно вовлекаются в коллизии, где они стоят перед выбором покорности или борьбы, отступления или преодоления, приятия или нарушения и т. д.
Связь сюжетов об инцесте с экзогамными отношениями подробно рассмотрена Б. Малиновским на фактах жизни конкретного этноса и материалах фольклора, и поскольку его наблюдения не попали в поле зрения исследователей темы, остановимся на них подробнее. В данном случае мы имеем дело с редкой ситуацией: тема инцеста актуальна в тробриандском быту не только в фольклорно-идеологическом, но и в житейском плане. Факт этот стоит иметь в виду — при всем том, что тезис об «изобретении» сюжетов остается справедливым. По словам Малиновского, у тробриандцев миф об инцесте «глубоко согласуется с их социальной организацией, главным образом с сильным табу на отношения брата и сестры». Инцест «для туземцев почти немыслимая вещь, происшествие, которого они не хотят даже признавать». «Миф содержит моральный урок: смерть двух инцестированных любовников — это прецедент и образец». Однако моральный урок не объясняет функционирования мифа. Равным образом он и не упражнение в фантазии: нечто подобное рассматривалось бы туземцами как отталкивающее и недопустимое явление [308, р. XLI-XLII]. Малиновский обнаруживает не лежащие на поверхности связи мифа с потребностями коллектива и личности. По его наблюдениям, нарушение экзогамных норм вызывает всеобщий гнев.
Нарушителям, преступление которых становится известным, остается только уйти из жизни, прыгнув с кокосовой пальмы. Иначе их ждет неминуемая кара: набухает живот, кожа белеет, появляются язвы, и человек увядает в изнуряющей болезни. В теле умершего находят насекомое, которое извело нарушителя [308, р.423-424]. Инцестные табу у тробриандцев разнообразятся в условиях сложных межклановых и внутриклановых отношений и системы классификаторского родства. Малиновский насчитал семь их видов. Самый строгий запрет касался инцеста брата-сестры (инцестные связи сына-матери и дочери-отца вообще исключались из этого ряда как немыслимые или предельно дурные) [ibid., p. 448].
«Нормальным» представлениям, основанным на серии табу, противостоят содержание основного мифа об инцесте и сокрытый в нем смысл. Миф оказывается включенным в микросистему любовной магии. Согласно нарративу, брат приготовил любовную колдовскую жидкость из кокосового масла, и сестра, нечаянно полив ею голову и понюхав ее, пустилась за братом и склонила его к коитусу. Они не ели, не пили, занимаясь без конца любовью. Потом они умерли, терзаемые угрызениями совести. Их нашли обвившимися вокруг друг друга, из их тел проросла ароматическая мята. Растение это стало символом любви, и его употребляют с магическими целями.
Б. Малиновский утверждает, что миф этот вспоминают, когда хотят оправдать случаи реального инцеста [ibid., р. 456-479]: благодаря мифу нарушение экзогамии оказывается завидным достижением, через которое нарушитель доказывает силу и власть своей любовной магии, одолевая не только естественное сопротивление женщины, но и племенную мораль [ibid., p. 430].
Тробриандский миф вызывает у нас специальный интерес не только тем, что обнаруживает наиболее близкие связи с этнографической реальностью (утраченные либо достаточно замутненные в типологически поздней традиции), но и наличием в нем тех мотивов, которые в классических сюжетах об инцесте повторяются и варьируются с жесткой настойчивостью, но без отчетливых мотивировок. Это, во-первых, мотив неотвратимости, предуказанности инцеста. Он явственно присутствует, например, в славянских балладах и эпических песнях, никогда не получая объяснения («Козарин», сюжеты о встречах брата и сестры, не узнающих друг друга) [165]. Тробриандская версия предлагает одно из объяснений: инцест оказывается следствием силы колдовского зелья. Другое объяснение стоит поискать в архаических сказаниях о брате и сестре — родоначальниках: здесь инцест оказывается у истоков антропогенеза и социогенеза и потому неизбежен. В условиях, когда в отношениях между людьми господствует «порядок», след неизбежности возникает как память, как жестокая плата за преодоление хаоса.
В мировом фольклоре нетрудно подыскать параллели и к двум Другим, связанным между собою, мотивам тробриандского мифа: неразделимости любовников после смерти и прорастанию из их тел растения, символизирующего идею «любовь сильнее смерти». В мифе, зафиксированном Б. Малиновским, мы встречаемся с одной из первичных (в типологическом смысле) трактовок темы. Сплетение тел воплощает силу чувств, вызванных магией, но также и крайнее проявление стыда у нарушителей. Мята, вырастающая из тел любовников, становится в магической практике тробриандцев сильнейшим колдовским средством. Таким образом, миф о наказанном инцесте выступает одновременно и как миф о происхождении любовного зелья. Позднейшие вариации мотива (например, славянские мотивы сплетения веток на могилах любовников или вырастания цветка иван-да-марья) в конечном счете могут быть возведены к типу, представленному тробриандскими нарративами.
Между этнографической реалией и фольклорным мотивом (особенно в классической традиции) пролегает ряд промежуточных трансформаций, которые далеко не всегда могут быть восстановлены по известным науке материалам, часто лишь предполагаемые, угадываемые. Относительно поздних форм не всегда корректно говорить, что они порождены этнографическими связями. Правильнее допускать, что цепочка взаимосвязанных мотивов восходит к этнографическим истокам, но связь с ними отдельных звеньев уже опосредована. Тем не менее знание истоков очень важно, поскольку структурно-семантические отношения с ними не обрываются, каким бы трансформациям отдельные звенья ни подвергались. Следы их обнаруживаются либо непосредственно, либо — чаще — через посредствующие звенья. Пример такого опосредованного воздействия этнографической архаики дает комплекс мотивов в южнославянских песнях Косовского цикла, относящийся к царице Милице и ее девяти братьям Юговичам. Показательно, что мотивы эти в составе цикла, густо насыщенного реалиями политической истории, с этой последней по существу не соотносятся, целиком оказываясь в сфере эпического вымысла. Братья Юговичи воплощают готовность юнаков к битве с турками, рыцарскую самоотверженность и одновременно семейную спаянность. В то же время с ними связана тема предопределенности и неотвратимости поражения и гибели сербского войска. Сестре их, царице Милице, как и подобает эпическим женщинам, ведом трагический исход в предстоящей битве. Она просит мужа не уводить братьев в поход или оставить ей хотя бы одного. При известии о гибели войска первая ее мысль — о судьбе братьев, она посылает слугу, а затем и сама спешит к месту сражения в надежде найти хотя бы одного среди раненых или мертвых, но ей попадается лишь окровавленный платок, который она дала одному из братьев перед походом. Может показаться странным, что в песнях царица не тревожится за мужа. Не следует, конечно, относить это на счет эпической условности и тем более искать объяснений в реальных отношениях прототипов песенных героев. Сербский эпос в данном случае как бы повторяет по-своему столь же малоправдоподобную ситуацию из русской «исторической» песни об Авдотье Рязаночке: когда татарский царь разрешает ей увести из огромного русского полона кого-то одного, она выбирает не мужа, не отца и даже не сына, а брата, т.е. самого близкого ей по патриархальным кровнородственным нормам [95, № 1-3]. Милица тоже выступает в песнях в первую очередь не как царица и не как жена, но как сестра, для которой судьба ее рода превыше всего. Она защитница и хранительница -любой ценой — кровнородственных связей [198, № 44-49].
Здесь уместно сказать о том, что в архаические этнографические связи фольклора могут вмешиваться и связи поздние, реально существующие. Так, в средневековой Сербии кровное родство было вполне живым, актуальным фактом быта и рассмотренные нами мотивы питались не только этнографической архаикой и различными фольклорными ее обработками, но и этнографической реальностью. Не менее существенным оказывается направленность пересемантизации реалии, характерной для рассмотренного случая. Героический эпос не мог оставить тему кровнородственных связей на чисто семейном уровне. Он придал ей более широкий, можно сказать — государственный, аспект. Сохранение ветви братьев Юговичей означает в эпическом контексте не просто сбережение от гибели одной семьи, но в первую очередь возможность возрождения сербского богатырства (юнашства), поскольку именно в братьях Юговичах воплощены идеальные черты его [166]. В «Авдотье Рязаночке» — соответственно идее песни — через поддержание кровнородственных связей осуществляется возрождение Рязани: татарский царь в награду за «правильный» выбор разрешает Авдотье увести с собой людей сколько она может, и ее фантастический поход завершается возвращением всего громадного полона [95, № 1-3].
Проблема соотношения собственно фольклорного (вербального) и этнографического материала может рассматриваться, особенно когда речь идет о достаточно архаических явлениях, в двух плоскостях: генетической, когда мы имеем дело с переводом этнографических реалий на повествовательные коды с одновременной деритуализацией и демифологизацией, и «сигнификативной», в основе которой лежат «отношения обозначения». Позиция, делающая ударение на этом втором типе соотношений, удачно выражена Я. В. Васильковым. По его мнению, «повествовательный фольклор... не является какой-либо трансформацией, результатом функциональной переориентации мифа-нарратива». Существование текстов, «заведомо не мифологических, а фольклорных, но при этом устойчиво соотносимых традицией с ритуалом, свидетельствует, что деритуализованность вовсе не является обязательной характеристикой фольклорного текста». Доказательством для автора служит разбор различных версий сюжетной темы «Безобразная невеста», представленных в целой серии индийских сказаний. Именно относительно них делается вывод, что «повествовательный фольклор... не является какой-либо трансформацией, результатом функциональной переориентации мифа-нарратива, но рождается сразу со своей собственной функцией» и что «архаическому фольклорному сюжету непременно должен был сопутствовать некоторый мифологический или ритуальный фон, без которого он лишался бы истинности и значимости». «В таком случае осознанность мифологических и ритуальных связей для ранних форм фольклора будет не исключением, а правилом» [44, с. 118].
Одновременно с этим статья Василькова с не меньшей убедительностью свидельствует о том, что для фольклора «классического» трансформация, деритуализация и пересемантизация с утратой мифологических и ритуальных связей являются законами, обусловливающими самую возможность творческого процесса и во многом определяющими его характер и его результаты (см. об этом, кроме упоминавшихся уже работ, еще [102, 115, 116, 134, 164, 165, 169, 172, 176,177,207,244]).
Фольклорные сюжеты обнаруживают нередко скрытую или явную идеологическую оппозицию по отношению к этнографическим фактам и явлениям, составляющим (или составлявшим прежде) норму представлений и поведения в обществе. Зерно сюжета, прорастая из некоей реалии, может развиться в принципиально противостоящее ей, ее сути и направленности. По словам В. Я. Проппа, мы имеем здесь дело с характерным для фольклора процессом: он «вступает в противоречие со старым, создавшим его общественным строем, отрицает его... конечно, не непосредственно, а отрицает созданные им образы, обращая их в противоположность или придавая им обратную, осуждающую, отрицательную окраску. Некогда святое превращается во враждебное, великое — во вредное, злое или в чудовищное» [163, с. 28]. Это, разумеется, одно из объяснений, возможны и другие. Важно, что превращение созданных старым обществом образов в их противоположность — постоянное явление в фольклорном творчестве. Оно дает себя знать в «превращениях» обрядов — и не только их внешнего хода, но и прежде всего их смысла. К тем примерам, которые уже приводились выше, добавим еще выразительный случай с темой «Строительная жертва». Она несомненно восходит к этнографической универсалии, зарегистрированной у народов всех материков (о различных формах жертвоприношения и его глубинной семантике см. [23, с. 55-69]). В фольклорных сюжетах на эту тему так или иначе, прямо или опосредованно возникают подробности, связанные с ситуациями, предусмотренными обрядом, заложенными в нем, причем, по-видимому, в архаических его версиях. Это прежде всего мотив обязательности жертвы как условия завершения постройки либо нормального ее функционирования. Это, далее, необходимость принесения обязательно человеческой жертвы, как правило женщины. В описании эпизода жертвоприношения сохраняются следы мотивов свадебной и похоронной обрядности, что, видимо, соответствует характеру совершавшихся обрядов. Существенно то, что лицо, становящееся жертвой, обладает особенными физическими и нравственными качествами, выделяющими его из окружающих. Наконец, не без оглядки на реальную традицию явственно звучит тема: жертвой оказывается «первый», явившийся на место строительства, т.е. избранный, отмеченный (подробнее об этом см. [102, с. 158]).
Показательно, что сюжеты на тему строительной жертвы, имеющие всеевропейское распространение, не знают мотива замещения человека животным, растением, изображением и др., как раз весьма характерного для ритуальной традиции. Обращаясь к наиболее архаической ее версии, фольклор выбирает тем самым драматичнейший путь. При разнообразии трактовок темы в национальных фольклорных традициях объединяющей остается идея: жертва неизбежна, предуказана, но в этой неизбежности заложена огромная несправедливость, она приводит к человеческой драме, к гибели ни в чем не повинного существа, жертвой оказывается лицо беззащитное, в ряде случаев обманутое, ставшее игрушкой чьих-то страстей, прямого вероломства. Очевидно, что идея эта ничего общего не имеет с концепцией ритуала, тем самым фольклор взрывает ритуальный порядок, обнажая его жестокость и несправедливость.
Обнаружение этнографического субстрата в том или другом мотиве почти всегда способно бросить дополнительный свет на его скрытые значения, подчас выявить подтекст, ведущий к глубинному смыслу.
Вот несколько наугад выбранных примеров.