Еще одна участница коллоквиума, Моник Котре, обратилась к вопросу о соотношении идей янсенизма и философии Просвещения, рассмотрев его на примере творчества Ж.-Ж. Руссо. Хорошо известно, что в 1762 г. проянсенистски настроенный Парламент Парижа фактически выступил заодно с Парижским архиепископом, осудив роман Руссо "Эмиль, или о Воспитании", хотя во всём остальном советники Парламента и высший клир занимали практически диаметрально противоположные позиции. Однако М. Котре убедительно показала, что янсенисты, официально порицая идеи Руссо как "новое пелагианство", на деле многое заимствовали из его учения. Например, критикуя судебную реформу канцлера Мопу, они широко использовали понятие "общественного договора", который якобы нарушило правительство[574]. Были близки янсенистским идеологам и взгляды Руссо на взаимоотношения духовной и светской властей, его апология патриархального общества и неприятие роскоши[575]. Не удивительно поэтому, что янсенисты активно применяли руссоистский дискурс в политических дискуссиях периода Французской революции. Правда, замечает М. Котре, это делали и сторонники, и противники Революции из числа янсенистов[576].
Американский исследователь Дэйл Ван Клэй поставил на коллоквиуме, казалось бы, парадоксальный вопрос – о религиозных (!) истоках Французской революции – и попытался установить преемственность между "янсенистской партией", составлявшей ядро антиправительственной оппозиции на протяжении большей части царствования Людовика XV, и "партией патриотов" – антиправительственной оппозицией кануна Революции.
На первый взгляд между двумя движениями было мало общего, поскольку в основе их конфликтов с властью лежали принципиально различные вопросы. "Янсенистская партия" сформировалась в начале XVIII в. для борьбы против признания во Франции буллы Unigenitus. Иначе говоря, конфликт, породивший эту оппозицию, носил, прежде всего, религиозный характер. "Партия патриотов" сложилась в ходе политического противостояния короны и парламентов, связанного с реформой Мопу. Однако, проанализировав содержание дебатов вокруг этой реформы в 1770-1775 гг., Ван Клэй пришел к выводу, что между двумя оппозиционными движениями существовала прямая преемственность. В "янсенистскую партию", отмечает он, входили далеко не одни только янсенисты, но также сторонники галликанства и парламентского конституционализма[577]. И когда наступление канцлера Мопу на традиционные судебные учреждения поставило под вопрос политические прерогативы парламентов, этот пестрый конгломерат оппозиционных элементов, закаленных в предшествующей борьбе с властями, составил основу новой оппозиции – "партии патриотов". Во главе памфлетной кампании против реформы Мопу – всего вышло около 500 антиправительственных сочинений – стоял, по мнению Ван Клэя, адвокат Ла Пэж (La Paige), горячий сторонник янсенизма, лично написавший не менее 20 памфлетов[578].
Кроме того, отмечает историк, "патриотические" публицисты 1770-х годов для характеристики конфликта между правительством и советниками парламента использовали ту же терминологию, которая ранее использовалась янсенистскими авторами при описании противоречий между епископатом и приходскими священниками. Ряд же "патриотических" памфлетов и вовсе был проникнут идеями фигуризма[579]. Всё это позволило американскому исследователю сделать вывод о решающей роли янсенизма в формировании антиправительственной оппозиции в период, непосредственно предшествовавший Революции[580].
Вместе с тем, факты, приведенные Д. Ван Клэем, говорят о необходимости очень осторожно подходить к оценке вклада янсенистов в дебаты 1770-х годов, не допуская его преувеличения. Так, из 80 изученных исследователем брошюр он смог определить как собственно янсенистские только 38, то есть меньше половины[581]. Впрочем, Ван Клэй и сам делал соответствующую оговорку: «Надо признать, что традиция борьбы и политического дискурса, которую можно назвать "янсенистско-патриотической", не была единственной. Наряду с ней существовали и другие, с которыми она стала смешиваться задолго до 1789 г. Ни одна из них не дошла до Революции в чистом виде. Этот идеологический промискуитет, типичный для 1770-х и 1780-х годов, ещё больше усилился под влиянием кризиса Старого порядка в последние годы перед Революцией»[582].
Чарльз О'Брайен в своём выступлении попытался установить преемственность между идеями янсенизма и политикой Революции, направленной на установление в обществе веротерпимости. На первый взгляд, такой подход может показаться не менее парадоксальным, чем предпринятая М. Котре попытка выявить связь между янсенизмом и руссоизмом, тем не менее и он, как показывает исследование данного историка, имеет под собой реальные основания. Парадоксальность состоит в том, что янсенизм был порождением Контрреформации, а его основоположники считали себя наиболее последовательными противниками протестантизма. Действительно, отмечает Ч. О'Брайен, в XVII и на протяжении первой половины XVIII в. дело обстояло именно так: даже подвергаясь гонениям со стороны правительства Людовика XIV, духовные лидеры янсенистов Антуан Арно и Пьер Николь одобряли произведенную королем отмену Нантского эдикта. Но уже с середины XVIII столетия, утверждает историк, приверженцы янсенизма стали всё более благосклонно относиться к идее веротерпимости, а в 1770-е годы уже прямо поддержали усилия Тюрго в пользу наделения протестантов гражданскими правами. Главной же заслугой янсенистской элиты – немногочисленной и слабо структурированной группы судей, журналистов и чиновников – стало, по мнению Ч. О'Брайена, участие в подготовке и продвижении эдикта 1787 г. о предоставлении протестантам основных гражданских прав, явившегося первым шагом на пути к восторжествовавшей во время Революции религиозной свободе[583].
Впрочем, несмотря на столь высокую оценку деятельности героев своего исследования, историк вынужден признать, что в борьбе за эдикт они выступали скорее в качестве вспомогательного отряда, нежели главных сил: "Хотя янсенисты и не входили в узкий круг таких государственных деятелей, как барон Бретей, Мальзерб и Лафайет, которые заставили принять эдикт о терпимости от 17 ноября 1787 г., они помогали формировать общественное мнение, сделавшее реформу возможной"[584]. Остается открытым и вопрос о том, в какой степени поддержка веротерпимости этой небольшой группой людей была обусловлена их принадлежностью к "янсенистской партии". Ведь те же самые янсенистские убеждения ничуть не помешали такому видному деятелю этой "партии", как Клеман де Буасси, резко выступить против принятия эдикта, заявив, что гражданская терпимость будет вредна для католической церкви и бесполезна для государства[585].
Еще более призрачной связь между янсенизмом и Революцией выглядит в интерпретации Бернара Шедозо. За начальный пункт своих рассуждений он взял фразу испанского аббата Л. Эрвас-и-Пандуро, автора многотомной "Истории рода человеческого" (1789-1799): "Именно в чтении Библии на языке простонародья, я считаю, находится источник Французской революции"[586]. Отталкиваясь от этого утверждения, Б. Шедозо пришел к выводу, что янсенистов, действительно, можно признать предтечами Революции, поскольку они активно пропагандировали чтение Библии по-французски каждым верующим, причем не только под надзором священнослужителей, как того требовала официальная церковь, но, прежде всего, самостоятельно. Однако применима ли логика религиозно-публицистического произведения конца XVIII в. к современному научному исследованию? Если утверждение Б. Шедозо о том, что "доступ светских людей к священным книгам реально благоприятствовал либеральным идеям, учености, индивидуализму, критическому мышлению в уединении кабинета"[587], ещё вполне можно принять (хотя, наверное, и следует заметить, что в XVII – XVIII вв. уже существовала обширная светская литература, чтение которой в гораздо большей степени способствовало развитию перечисленных качеств, чем изучение священных книг), то согласиться с тем, что, способствуя распространению печатного слова, Пор-Руаяль сыграл важную роль в формировании отдаленных истоков Французской революции[588], можно, пожалуй, только встав на точку зрения аббата Эрвас-и-Пандуро. Но в таком случае придётся признать отдаленным предтечей Революции и самого Иоганна Гуттенберга.
Таким образом, на версальском коллоквиуме 1989 г. был намечен ряд новых подходов к проблеме генетической связи между янсенизмом и Французской революцией, отличных от предложенного Э. Прекленом. Правда, далеко не все они выглядели равнозначными. Так, Я. Фошуа, подвергнув концепцию Э. Преклена интересной и плодотворной критике, не выдвинул никакой собственной версии решения данной проблемы. Объект исследования Ч. О'Брайена был слишком узок, чтобы полученные выводы могли быть распространены на всё движение янсенизма. И, наконец, этюд Б. Шедозо, содержавший, несомненно, весьма полезные сведения для изучающего историю книг и чтения, имел к проблеме "Янсенизм и Французская революция" лишь косвенное отношение.
Наиболее многообещающими из предложенных на коллоквиуме подходов представлялись, пожалуй, следующие: 1) янсенисты, разработав доктрину фигуризма, обеспечили идеологией антиправительственную оппозицию первой половины XVIII в. (К. Мэр); 2) "янсенистская партия" в 1770-е годы составила основу "партии патриотов" – политической оппозиции предреволюционного периода (Д. Ван Клэй); 3) янсенистская идеология не была непроницаема для проникновения идей Просвещения и в сочетании с ними стала основой для дискурса Учредительного собрания (М. Котре). Именно эти три интерпретации и получили в дальнейшем развернутое обоснование в солидных монографиях, ставших для историографии темы едва ли не главным событием последнего десятилетия.
Первой, в 1996 г., появилась книга Д. Ван Клэя "Религиозные истоки Французской революции", переведенная в 2002 г. на французский язык[589]. Несомненно заслуга её автора состоит в том, что он сумел вписать янсенизм в более чем двухсотлетнюю историю межконфессиональной борьбы во Франции – начиная с Религиозных войн XVI в. и вплоть до Французской революции. Д. Ван Клэй показал, что янсенизм, как это ни парадоксально, оказался наследником обеих противоборствующих сторон эпохи Религиозных войн. Он имел доктринальную связь с традициями протестантизма, а в социальном плане выступал своего рода преемником Католической лиги: "По своему концептуальному и даже социальному содержанию янсенизм оказался во главе движения, объединявшего всё, что было в политическом плане наиболее разрушительного в обоих лагерях религиозного конфликта XVI в."[590]
Детально проанализировав историю янсенистского движения в XVIII в., Д. Ван Клэй пришел к выводу, что это столетие было веком религиозного соперничества ничуть не в меньшей степени, чем веком Просвещения. Более того, по мнению историка, "это противоборство [власти] с янсенистами, независимо от французского Просвещения, поставило абсолютизм Бурбонов на колени и опровергло последнее и основное оправдание его бытия – способность установить религиозный мир и успешно преодолеть религиозную вражду"[591].
Впрочем, если при освещении политических событий до 1770-х годов Д. Ван Клэй вполне успешно доказывает ведущую роль янсенистов в антиправительственной оппозиции, то в дальнейшем, по мере приближения к Революции, когда оппозиционное движение быстро расширяется, а янсенистская составляющая практически полностью растворяется в нем, тезис о центральном месте в политической жизни конфликта между янсенистами и властью выглядит уже далеко не столь убедительно. Что же касается собственно Революции, то непосредственный вклад в неё янсенистов Ван Клэй, как некогда и Э. Преклен, фактически свел к установлению гражданского устройства духовенства.
М. Котре, выпустившая в 1998 г. монографию "Янсенизм и Просвещение", также призвала к пересмотру традиционного восприятия XVIII в. как века Просвещения[592]. Рассмотрев многочисленные и разноплановые аспекты притяжения и отталкивания, соприкосновения и взаимопроникновения просветительской и янсенистской мысли, исследовательница пришла к выводу, что для правильного понимания многогранной и противоречивой духовной жизни той эпохи необходимо отказаться от сведения её к "манихейскому" противостоянию двух полюсов – Просвещения и Церкви, поскольку ни то, ни другое не носило целостного характера. "Янсенисты, – пишет М. Котре, – это забытые герои нашей истории, несмотря на исследования, появившиеся после Преклена и Тавено. Им нет места в манихейском пантеоне. Чтобы говорить о великом противостоянии, нужен был образ единой Церкви, как её сторонникам, так и её противникам. Возможен ли, наконец, иной взгляд?"[593] По мнению самой исследовательницы, вполне возможен, благодаря изменениям, произошедшим за последние десятилетия и в католицизме, и в обществе (разумеется, речь идет, прежде всего, о Франции). С одной стороны, католики, отказавшись от былой нетерпимости, сегодня могут уже со спокойным интересом внимать истории некогда оппозиционных направлений христианства, с другой – французское государство больше не считает церковь своим противником.
Монография М. Котре насыщена обильным фактическим материалом, тем не менее основной пафос книги состоит не столько в поиске решений уже поставленных проблем, сколько в определении горизонтов новых изысканий. В частности, исследовательница, в отличие от своего выступления на коллоквиуме 1989 г., практически обходит стороной вопрос о роли янсенистов в подготовке Французской революции.
Работа К. Мэр "От дела Бога к делу Нации", также вышедшая в 1998 г., продолжила ранее намеченную автором линию на изучение янсенистской теологии. Однако, в отличие от выступления на коллоквиуме, исследовательница уже далека от оптимистического намерения найти универсальный ключ к объяснению феномена янсенизма, каким ранее ей, похоже, казалась доктрина фигуризма. Более того, исчерпывающее объяснение этого феномена ей теперь представляется вообще невозможным: "Споры относительно природы янсенизма, без сомнения, столь же неизбежны, сколь и неразрешимы, поскольку в каждой из точек зрения есть доля истины. Янсенизм по сути своей противоречив. Он является одновременно и Реформацией, и Контрреформацией, а если точнее, Реформацией внутри Контрреформации"[594].
По мнению К. Мэр, единого янсенизма вообще не существовало. Даже те, кого традиция неизменно считала его отцами-основателями – Янсений и аббат Сен-Сиран, – имели, в действительности, далеко не схожие взгляды. Их духовная и идейная близость была позднее сильно преувеличена последователями и противниками[595]. Анализируя эволюцию движения, К. Мэр приходит к выводу, что в некотором роде можно даже говорить о нескольких янсенизмах, последовательно сменявших друг друга. Потерпев крах по той или иной причине, каждый из них был идеализирован последователями, став частью их исторической памяти. "Эта история, – пишет К. Мэр, – от начала и до конца представляет собой двойственное зрелище: процесс крушения, который непрестанно углублялся внешними и внутренними кризисами, и параллельно – работа над воссозданием по памяти того, что потеряно, борьба в реальном мире за возрождение идеального прошлого. Это символическое преображение обеспечивало поступательную динамику, целившую от ран и утрат. Она же позволяла движению возрождаться, выходя за рамки первоначальной среды и приобретая более широкую социальную основу, которая обеспечивала его продолжение во всё более светских формах"[596].
Что касается Французской революции, то К. Мэр не только не находит какой-либо генетической связи между нею и янсенизмом, но считает, что Революция привела его к окончательному краху. Правда, ещё имела место последняя попытка воссоздания янсенизма "по памяти", а именно – упоминавшееся выше эссе Грегуара, сочинившего, по мнению исследовательницы, утопию, в которой он приписал янсенистам собственные представления о революционном идеале, гуманистическом и христианском[597]. Однако янсенизм Грегуара являл собой скорее ностальгию по несбывшимся надеждам, нежели идеологию действия. Бывший революционер пришел к нему, уже после того, как вынужденно оставил политику. В своей же практической деятельности периода Революции он руководствовался совсем иными принципами[598].
Среди новейших работ о янсенизме, помимо трех названных монографий, следует, несомненно, выделить также книгу известного английского историка Уильяма Дойла "Янсенизм. Католическая оппозиция власти от Реформации до Французской революции" (2000). Его обращение к данной теме уже само по себе свидетельствует о её нынешней актуальности, поскольку профессиональным коньком этого автора является обобщение проведенных другими специалистами конкретных исследований по наиболее животрепещущим на текущий момент вопросам европейской истории Старого порядка. Данная работа может рассматриваться в некотором роде как попытка подведения промежуточных итогов развития историографии по указанной проблематике к исходу XX столетия.
По мнению У. Дойла, научные изыскания последних лет позволили практически заново открыть янсенизм XVIII в., показав, что по своей исторической значимости он ничуть не уступал раннему янсенизму "героического" периода. Более того, стало очевидно, полагает английский профессор, что та роль в подрыве устоев Старого порядка, которую ранее приписывали исключительно Просвещению, во многом принадлежала янсенистам: «Их считают основным источником того дискурса сопротивления монархии, который озвучивало судебное чиновничество, и, соответственно, в конечном счете, – источником той "десакрализации" монархии, которая привела к цареубийству и до Революции[599], и во время нее»[600].
Высшим достижением янсенистов У. Дойл считает осуществленное под их давлением изгнание в 1764 г. из Франции иезуитов. Этот момент стал, по мнению историка, и кульминацией всего янсенистского движения. Прежде единое, оно с исчезновением своего главного противника разбилось на отдельные течения, и его разрушительная энергия, высвободившаяся после падения иезуитов, была направлена в разные русла. В частности – против философии Просвещения. Говоря о взаимоотношениях янсенизма и просветительской мысли, У. Дойл подчеркивает их противоречия, в отличие от М. Котре, которая, как мы видели, акцентировала своё внимание на точках их соприкосновения и взаимопроникновения. Ссылаясь на анализ содержания газеты Nouvelles Ecclésiastiques за 1770-е и 1780-е годы, который произвел американский историк Дж. Макманнерс, У. Дойл заключает: "Отныне голос французского янсенизма звучал со всё нарастающей силой, осуждая развитие свободомыслия и неверия. Обзор основных работ философов неизменно носил враждебный характер, ведь те, наделяя человека свободой воли и способностью самосовершенствования, в конечном счете оказывались близки к пелагианам, столь осуждаемым св. Августином"[601].
Вместе с тем, отмечает У. Дойл, ощущение растущей угрозы для религии заставило часть янсенистов двинуться в неожиданном направлении. Стремясь сплотить всех христиан против распространявшегося безверия, они отказались от некогда враждебной позиции по отношению к протестантам и выступили в защиту гражданской терпимости[602].
Впрочем, и эти, и другие идеологические зигзаги, коими так изобиловала почти двухвековая история янсенизма и которые даже побудили ряд историков говорить о существовании нескольких янсенизмов, мало смущают английского профессора, поскольку он, в отличие, например, от К. Мэр, не придает большой значимости идеологическому содержанию движения. "Многих трудностей, – полагает он, – можно избежать, если рассматривать янсенизм не как целостный идеологический феномен, а как серию исторических ситуаций. Доктрины, несомненно, присутствовали на каждой его стадии, но среди тех, кого называли янсенистами, и даже среди того меньшинства, кто хотел, чтобы его так называли, имело место широкое и часто варьирующееся многообразие взглядов. Общим для них было не столько содержание, сколько направленность. Янсенизм означал сопротивление существующей в католической церкви власти"[603].
Что касается роли янсенистов в подготовке Французской революции, то она, заявляет У. Дойл, была весьма значительной, хотя серьезные историки всегда отрицали существование "янсенистского заговора". По словам У. Дойла, "янсенизм во Франции постоянно выражал оппозицию власти, и его часто даже называли республиканским. В XVIII в. он стал рационализировать свои оппозиционные настроения. В современной науке существует тенденция подчеркивать вклад янсенистских теоретиков, юристов и памфлетистов в разработку идеологии суверенитета нации и прав гражданина, появившуюся в 1788-1789 гг."[604] Однако, когда речь заходит о конкретных фактах, автор книги сводит вклад янсенистов в Революцию, прежде всего, к двум основным моментам. Первый – влияние на выборы депутатов Генеральных штатов 1789 г. По мнению историка, развернутая янсенистами кампания против епископата, нашла, в частности, отражение в наказах духовенства, многие из которых изобиловали ришеристской риторикой. В результате, наибольшее количество депутатских мест от первого сословия получили приходские священники[605].
Правда, У. Дойл вынужден признать, что число собственно янсенистов в палате первого сословия не превышало 30 человек. Да и то он относит к ним, например, А. Грегуара, принадлежность которого в тот момент к янсенистам далеко не бесспорна, ещё меньшим, по словам У. Дойла, оказалось представительство янсенистских магистратов в палате третьего сословия. И всё же, по его мнению, несмотря на малочисленность, депутаты-янсенисты, благодаря своей активности, образованности и ораторским способностям, сыграли решающую роль ещё в одном из "критических моментов" Революции, а именно – в принятии Учредительным собранием нового устройства церкви. Как видим, тут английский профессор отнюдь не оригинален, а лишь следует за предшественниками. И подобно им, он оговаривает, что далеко не все янсенисты согласились с церковной реформой, а многих из тех, кто её одобрил, вскоре оттолкнули "уродливые сцены антиклерикализма", нередко сопровождавшие церемонию гражданской присяги священников[606].
Очевидное несоответствие в интерпретации У. Дойла между констатацией значительной роли янсенистов в подготовке Революции и более чем ограниченным набором фактов, приведенных в подтверждение этого тезиса, едва ли должно удивлять: в своих выводах автор работы опирался на материал конкретных исследований, проведенных коллегами, а у них, как мы уже видели, круг соответствующих фактов был также довольно узок.
Подведем итог. Версальский коллоквиум 1989 г. стал мощным импульсом для развития современных исследований по истории янсенизма. Двинувшись намеченными на нём путями, ведущие специалисты в данной области существенно расширили наши представления о феномене янсенизма, однако к объяснению его связи с Французской революцией они, надо признать, практически не приблизились.
Похоже, эту связь тщетно искать в области идеологии. Ведь даже если и удастся вписать янсенизм в широкий контекст культуры Просвещения, как попыталась сделать М. Котре, это отнюдь не даст оснований автоматически причислить янсенистов к прямым "предтечам Революции", поскольку современная историография отказывает в таковом звании и самим просветителям[607]. И, уж тем более, все тонкости янсенистской теологии, блестяще проанализированные К. Мэр, утрачивают какое-либо значение с началом Революции, враждебной любой теологии вообще; так же, как различия в убранстве расположенных на берегу океана изящных японских домиков с бумажными стенами теряют какую-либо значимость перед приближающимся цунами.
Установить преемственность между янсенизмом и Революцией в сфере политики, чему посвящены усилия Д. Ван Клэя, а вслед за ним и У. Дойла, задача тоже не из легких. Если на протяжении большей части XVIII в. политическая роль янсенистской оппозиции достаточно очевидна, то с 1770-х годов янсенизм вливается в гораздо более широкий поток оппозиционного движения и практически полностью теряется в нем, утрачивая свою идентичность. Единственным очевидным к настоящему моменту вкладом янсенистов в Революцию по-прежнему признается лишь церковная реформа. Да и то, как показывают новейшие исследования, не без оговорок: значительная часть янсенистов встретила её весьма враждебно.
Таким образом, несмотря на провозглашенную в 1989 г. задачу пойти дальше Э. Преклена в объяснении связи между янсенизмом и Революцией, историки, вступившие на эту стезю, всё равно возвращаются к очерченному ими кругу фактов. И, похоже, им едва ли удастся выйти за пределы последнего без внесения существенных корректив в методологию исследования. Изучая янсенизм как идеологический или политический феномен, эти исследователи, естественно, акцентируют своё внимание на тех его представителях, кого отличала наибольшая активность соответственно в идеологической или политической сфере, то есть, прежде всего, на верхушке движения, оставляя за рамками основную и более пассивную массу его рядовых членов. Характерно, что У. Дойл, суммируя исследования коллег, так определил "социальную основу" (social dimension) янсенизма: "Она почти всегда сводилась к ограниченному кругу интеллектуальной элиты"[608].
Однако подобный подход, в той или иной степени присущий всем рассмотренным выше авторам, является искусственно зауженным. Уже в трудах представителя предыдущего поколения французских историков янсенизма Рене Тавено (1911-2000) показано, что к числу приверженцев этого религиозного течения принадлежали не только отдельные группы университетских теологов и судейских чиновников, но и достаточно широкие круги мелкого духовенства, буржуазии (в тогдашнем понимании этого термина, то есть зажиточных горожан, не связанных с производственной деятельностью), а с XVIII в. – и крестьянства[609]. Причем, как отмечал Р. Тавено, в выработке религиозных или политических теорий янсенизма даже исповедовавшие его священнослужители участвовали весьма слабо[610]. Тем более это относилось к их пастве. Она воспринимала янсенизм не как доктрину, а как определенный образ повседневной жизни, подчиненный некой системе этических норм[611]. Однако именно эта сторона янсенизма – как культуры повседневности – остается вне поля зрения его новейших исследователей. А может быть как раз здесь, в сфере социокультурной истории, и следует искать связь между янсенизмом и Революцией? Так, как это сделали исследователи масонства. Ведь и они более ста лет вращались в круге проблем идейно-политической истории, ведя бесконечные и мало что давшие науке споры о существовании или отсутствии "масонского заговора", пока наконец О. Кошен не предложил взглянуть на масонство как на социокультурный феномен, способствовавший вызреванию во Франции новых, демократических форм социабельности. Столь радикальное изменение методологических подходов позволило исследователям вырваться из "заколдованного круга" мифа о "масонском заговоре" и перенести вопрос о влиянии масонов на подготовку Революции в принципиально иное, социокультурное измерение. Возможно, именно так надо подойти и к проблеме взаимоотношения между янсенизмом и Французской революцией.
А пока этого не произошло, до сих пор остаются актуальными слова М. Гоше, сказанные 15 лет назад на коллоквиуме в Версале: "Между янсенизмом и Революцией существует связь... Так это ощущали современники. У нас есть сильное искушение в большей или меньшей степени согласиться с ними, но, увы, у нас нет ключа для понимания этой связи, слух о которой нам нашептала история"[612].
Часть третья
ЛЮДИ-СИМВОЛЫ
В истории нередко встречаются имена-символы, имена-фантомы. Они ведомы каждому, кто хоть мало-мальски знаком с событиями соответствующей эпохи, и являются неотъемлемой частью общепринятых представлений о ней, однако даже специалисты едва ли могут многое рассказать о людях, носивших такие имена. Упоминают об этих персонажах, как правило, лишь для того, чтобы конкретизировать некую абстрактную идею, которую они символизируют. Обычно подобные упоминания авторы сопровождают кочующей из работы в работу стереотипной характеристикой данного лица, не задаваясь вопросом, насколько она соответствует реалиям.
Вот, к примеру, фраза академика А.Л. Нарочницкого из вузовского учебника новой истории, по которому училось не одно поколение будущих педагогов: "14 июля был убит Марат. Роялистка Шарлотта Кордэ, совершившая это преступление, действовала в контакте с жирондистами"[613]. В двух строках – три ошибки. И если одна связана с хронологией (Марат погиб 13-го), то две другие – результат воспроизведения расхожих стереотипов. На самом деле, республиканка Ш. Корде действовала исключительно на свой страх и риск.
Предлагаемые ниже вниманию читателей три биографических очерка посвящены как раз тем участникам революционных событий конца XVIII в., чьи имена давно уже превратились в символы. Шарлотта Корде неизменно олицетворяет собой "белый террор", а Жорж Кутон – террор революционный. О "якобинце" же Павле Строганове постоянно вспоминают, когда хотят показать причастность русских к Французской революции. Так, кто же они, эти "люди-символы"?
Глава 1
ШАРЛОТТА КОРДЕ И "ДРУГ НАРОДА"
Исчадье мятежей подъемлет злобный крик:
Презренный, мрачный и кровавый,