Возможно, доминирующей позицией среди специалистов по истории России и Советского Союза до 1953 года (в отличие от многих ученых, работающих в области социальных наук или занимающихся постсталинским периодом) была не открытая дискуссия о том, насколько Россия и СССР приблизились к модерности, а тенденция избегать понятия модерности и уклоняться от прямых отсылок к нему. Одна из главных причин подобного восприятия — явная бесформенность и расплывчатость значения этого термина. Вероятно, наиболее выдающимся исследователем истории России и СССР, который привлек внимание к проблеме определения, можно назвать политолога и историка Рональда Григора Суни. Например, в 2008 году он писал, что модерность — «чрезвычайно обширное понятие, с помощью которого можно объяснять все, от прав человека до Холокоста». Он предупреждал, что значение термина так разрослось, что, если не уточнить конкретные признаки и не выявить причинные связи, он может «скорее сбивать с толку, чем разъяснять» [Suny 2008]. Другой причиной осторожного отношения Суни к литературе о советской модерности был акцент на темной стороне Просвещения в посвященных модерности постсоветских исследованиях начиная с 1990-х годов, которые, как он полагал, содержали в себе политически консервативный подтекст. В этом плане позиция Суни осталась неизменной, хотя связь между XVIII и ХХ веками, между просветительским рационализмом и тоталитарной политикой в последнее время ощутимо стерлась, по мере того как в поле зрения оказались многочисленные незападные модели модерности. В приведенной выше цитате он, однако, высказывает очень весомое методологическое возражение, направленное против привычки ученых прибегать к понятию модерности как к костылю во время разговора об историческом развитии. Он точно подметил, что попытка использовать концепцию модерности для «истолкования действий» или в качестве фактора исторического развития представляет собой проблему, если применять ее в советологии. Вместо того чтобы опираться на эту концепцию как таковую, чтобы объяснить ход событий или природу советской системы в целом, Суни предлагает рассматривать модерность скорее как «контекст, среду, где определенные идеи, стремления и действия находят больше поддержки по сравнению с другими» [Suny 2008: 9]; см. также: [Suny 2006]. Таким образом, Суни полностью отказывается от понятия модерности, если говорить о его уместных предостережениях против того, чтобы превращать ее в движущий фактор советской истории.
Однако когда Суни и другие возражают против исследования модерности в русском и советском пространстве из-за досадной неопределенности термина, они вступают на более скользкую почву. Наш научный инструментарий включает в себя десятки ключевых понятий — взять хотя бы такие, как «традиционный» и «традиция», не говоря уже об «империи», «классе», «нации», «национализме», «социализме», «фашизме», «тоталитаризме», «интеллигенции», — за которыми также стоят замысловатые споры и целые трактаты. Да и о каких основных понятиях нельзя этого сказать? Если модерность является не состоянием, определяемым «объективными» признаками (как это в основном было с модернизацией в более ранних работах), а скорее ключевым понятием (Grundbegriff) любой науки о человеке и, таким образом, дает творческую возможность исторической интерпретации, то каждый должен прояснить его значение лично для себя, как и с любым подобным основополагающим термином.
Но проблема серьезнее, чем отмеченная Суни обширность значения. Она связана с тем, что российская / советская действительность сопротивляется анализу и в другом отношении: сам теоретический инструментарий наук о человеке, которым мы должны пользоваться, разрабатывался применительно к — за неимением более удачного слова — «западным» реалиям. Социальные теоретики или теоретики-социологи, стоявшие у истоков теории модернизации, начали с образцового олицетворения модерности — Западной Европы. Так, Энтони Гидденс в классических лекциях, оказавших глубокое влияние на последующие размышления на эту тему, в качестве ключевых для своей интерпретации выделял такие явления, как становление капитализма и национальных государств. На самом деле Гидденс недвусмысленно заявил, что западными являются не только истоки модерности, но и сама ее природа. В то же время ее повсеместное распространение ведет к тому, что ее будут анализировать — он не уточнил, когда именно, — с точки зрения подходов и понятий, сформированных в незападных контекстах. Не обсуждая, как сталинизм мог быть «модерным» без капитализма или национального государства, Гидденс также предположил, что пример Советского Союза демонстрирует, как «возможности для тоталитарного варианта развития событий предполагаются институциональными параметрами современности, а не исключаются ими» [Giddens 1990: 8; Гидденс 2011: 119]. В случае с российской или советской версией современности / модерности (или, как скажут некоторые, немодерности) мы имеем дело с империями континентальных масштабов, а не с национальными государствами; либерализмом, который скорее был непопулярен или подавлялся, чем действительно существовал; а также, среди прочего, «плановым» хозяйством с его постоянным дефицитом, где распределение и потребление кардинальным образом отличались от современных моделей рыночной экономики.
В 1990-е годы группа историков, писавших об СССР межвоенного периода, в качестве довода непосредственно против гипотезы о модерности выдвинула концепцию «неотрадиционализма». В изданной в 1999 году книге, посвященной новым шагам в изучении сталинизма, Шейла Фицпатрик поместила разногласия между группой теоретиков модерности и ее критиками в центр новой историографии. В трудах «нынешнего поколения», писала Фицпатрик,
ясно прослеживаются два подхода. <…> Теоретики модерности <…> утверждают, что стереотип, в соответствии с которым модерность является достоянием исключительно западного опыта (парламентской демократии, рыночной экономики), несостоятелен, и в качестве примера заслуживающей внимания альтернативы приводят Советский Союз [Fitzpatrick 1999: 11].
Она излагает доводы этой группы в пользу альтернативной советской модели модерности, в основе которой лежит феномен государственного контроля, нашедший отражение в плановой экономике, ранних мерах по социальному благоустройству, сциентизме, надзоре и дисциплинах, связанных с личностью и коллективом. Критики этой позиции — приверженцы концепции неотрадиционализма — необязательно отрицают, что Советский Союз был по-своему модерным, но «их, однако, больше интересуют “архаичные” черты сталинизма: процесс подачи просьб, отношения начальника и подчиненного, повсеместное распространение других видов личных отношений, таких, как “блат”, “пожалование” социального статуса, “придворная” политика Кремля, мистификация власти, ее демонстрация во внешних проявлениях и т.д.» [Fitzpatrick 1999: 11]. Как Фицпатрик замечает, количество работ о «традиционных» чертах советского режима отстает от написанного в неотрадиционалистском ключе — это в первую очередь касается ее самой и ее книги «Повседневный сталинизм», где она делает акцент на покровительстве и блате, а также широко известной статьи о возникновении советских «сословий» — «Приписывание к классу». Двое учеников Фицпатрик, Мэтью Лено и Терри Мартин, в значительной мере способствовали упрочению концепции неотрадиционализма в советской историографии [Fitzpatrick 1999: 14, сноска 29].
Показательно, что Лено, отказываясь от понятия модерности на том основании, что оно «сбивает с толку больше, чем объясняет», сосредоточился на подчеркивании различий между советским строем и либеральной демократией в западных странах и косвенным образом, хотя и неосознанно, отрицал возможность незападной модели модерности [Lenoe 2004: 5—7[2], 247]. Как сказано у Лено: «Постмодерн претендует на то, что дискурс и микропрактики власти главенствуют над индивидуальностью, и звучат доводы в поддержку недавно высказанного мнения, согласно которому у Советского Союза, Российской империи и либеральных демократий “Запада” есть или была некая общая черта, называемая “модерностью”, со множеством малоприятных последствий». Те, кто в равной мере клеит ярлык «модерности» на либеральные и антилиберальные режимы, по сути, «утверждают, что разница между ленинским и либерально-демократическим строем в том, что касается форм собственности, принудительных мер и политического устройства, не столь велика, как кажется» [Lenoe 2004: 4—5]. Таким образом, отказ Лено применять концепцию модерности в отношении России и СССР представляет собой реакцию на подразумеваемые сравнения между либерализмом и коммунизмом.
Скептический подход к феномену русско-советской модерности, подчеркивающий устойчивость «традиции», а также неизменно важную роль и масштаб личных связей, теперь представлен большим количеством работ, появившихся еще в рамках «неотрадиционалистской» школы и продолжающих выходить сегодня. В этой связи мне хотелось бы указать на одно существенное достижение. Начиная разговор о неотрадиционалистской критике исследований модерности, Фицпатрик, как мы уже видели, упоминала «архаичные черты», также являвшиеся частью сталинизма. Употребленное в оригинале слово «archaizing» означает и «делать архаичным, устаревшим», и «пробуждать к жизни нечто архаичное». Фицпатрик намеренно использовала именно это слово. Оно соответствует определенным точкам зрения в рамках неотрадиционализма, признающим, что возрождение или сохранение элементов традиции может сочетаться или сочеталось с модерными методами и явлениями [Fitzpatrick 1999: 11]. В этом можно усмотреть и перекличку с утверждением Дэвида Бранденбергера, что «реабилитация» прошлого в конце 1930-х годов началась как тактика сторонников утилитаризма, и присутствие того, что Эрик Хобсбаум первым назвал «изобретением традиции» [Brandenberger 2002; Hobsbawm 1983]. Это не противоречит сделанному в ходе сравнительного анализа наблюдению, что государства в межвоенный период часто апеллировали к традиции, используя модерные методы.
Однако к 2013 году, когда вышла книга Дж. Арча Гетти «Практика сталинизма: Большевики, бояре и прочность традиции», «архаизация» превратилась в «архаичность» [Getty 2013]. Те черты родового строя, которые Гетти в своей работе последовательно называет «устаревшими и архаичными», сохранялись по меньшей мере со времен Московского государства, хотя присутствуют отсылки и к «тысячелетию» с основания Руси. Глубоко проникнув в строй русской «политической культуры», эти черты не исчезли и после 1917 года. Иными словами, Гетти изображает тысячелетнюю политическую культуру, в рамках которой действия бояр и комиссаров воспринимались как одинаково естественные. С этой точки зрения российская и советская история представляют собой части единого целого, а между событиями давнего прошлого России и советского периода или постсоветского настоящего проводятся непосредственные параллели. Вводная часть работы наводит на мысль, что Гетти ориентируется на концепцию неотрадиционализма, о которой говорится с одобрением. Но в целом в этой книге, по существу, намного более последовательно прослеживается преемственность между тем, что неизменно фигурирует как «старая Россия» (всё до 1917 года, с почти исключительным вниманием к периоду Московского государства), и советским / постсоветским опытом. Поэтому большевики, какими бы ни были их программа и идеология, волей-неволей вернулись к «отжившим» и «архаичным» практикам родового строя, укорененным в старой русской политической культуре [Getty 2013: 2, 3, 8, 9, 11, 18, 33, 44, 68, 69, 70, 72, 75, 79, 86, 279]. В то время как неотрадиционалисты начала 2000-х годов быстро отказались от попыток анализировать саму традицию, Гетти подхватывает то, что они не доделали, и направляет усилия на заполнение образовавшегося пробела — исследуя всю историю России вдоль и поперек до и после сталинского периода.
Гетти в своей работе часто обращается к одному из известнейших исследований, где утверждается непрерывность преемственности в России, — знаменитой статье Эдварда Кинана «Московитские политические традиции» [Keenan 1986]. Именно у Кинана он заимствует понятие политической культуры — термин, появившийся в 1960-е годы в работах по политологии и связанный с поиском черт «гражданственной культуры» в демократических политических системах, а поэтому и с теорией модернизации. Позже, в начале 1980-х годов, историки культуры в целом и Французской революции в частности переосмыслили политическую культуру как описание символических и ритуализованных элементов политики, переплетающихся с культурными явлениями, такими, как фестивали, церемонии и революционное искусство. Однако Гетти, беря за основу понятие политической культуры, восходящее к более раннему подходу Кинана, имеет в виду имплицитные, подразумеваемые и, как правило, скрытые политические тактики, а не культурные явления, которые можно непосредственно проследить на протяжении больших временных отрезков. Таким образом, понятие политической культуры, особенно российской, эссенциализировалось[3].
Кинана и других сторонников теории преемственности часто критиковали за неспособность выделить конкретные причинные механизмы, посредством которых черты Московского государства воспроизводятся в советский период. Гетти усугубляет эту проблему, часто закрывая глаза на изменения, произошедшие в имперский период от Петра I до 1917 года, за который, как он заявляет, «мало что изменилось» [Getty 2013: 91[4]]. И 1917, и 1937 годы изменили немногое: «Никогда не существовало иного способа управлять страной, и, если задуматься, вышло бы и в самом деле удивительно, если бы Сталину удалось уничтожить тысячелетнюю практику управления, просто убив ее тогдашних носителей. <…> Россией всегда управляли именно так» [Getty 2013: 267—268].
Пример Гетти весьма показателен в том плане, что, будучи среди тех, кто считает Россию чуждой модерности, он предполагает простую бинарную оппозицию модерного и традиционного. Государство либо модерно, либо нет. Эта черно-белая картина восходит к истолкованию идеальных типов Вебера, поразительному в своем буквализме, будто бы все современное в системе управления можно считать «рационально-бюрократическим», а все прежнее — персоналистическим, традиционным и присущим родовому строю. В случае с теорией преемственности Гетти архаичные внутренние структуры превратились в ведущий объяснительный фактор — именно против этого предостерегал Суни, говоря об историческом изучении российской модерности. Поиск причины застоя в архаичных внутренних структурах может, используя фразу Суни, сбить с толку больше, чем объяснить. Между архаизацией и архаичностью существует значительная разница.
В действительности такой черно-белый, безальтернативный подход к модерности можно назвать основным недостатком работ, где проводится точка зрения об «отсутствии модерности». Во-первых, он предполагает, что модерность как таковая либо существовала и была достигнута, либо нет. Однако в любой стране сохранились элементы «традиции», которые пробуждались к жизни даже после самых кардинальных разрывов с прошлым. Арно Майер в классической работе писал об «устойчивости старого порядка» в Европе до 1914 года [Mayer 1981]. Традиции самой по себе присуща гибкость, ее можно заново изобрести, как на это не раз указывали, она сложно переплетается с задачами модерности. Однако эти возражения скользят по поверхности проблемы. Один из основных вопросов, никогда не рассматриваемый противниками модерности, состоит в том, что многие из самых типично модерных проектов направлены против недостатков модерной обстановки или, говоря словами Маршалла Бермана, выражают надежду «исцелить раны модерности посредством развития или углубления этой модерности» [Berman 1988: 98]. Быть по-настоящему модерным означает, цитируя афоризм Бермана, быть антимодерным [Berman 1988: 14]. Лешек Колаковский показал, как часто исторические явления воплощают вместе и модерность, и сопротивление ей. Марксизм, писал он, интерпретируя пример Советского Союза, сочетал в себе стремление к рационализму и прикладным наукам с «тоской по архаичному обществу», в котором «обе системы ценностей сосуществовали бы и превратились в гармоничный сплав: современный завод и афинская агора должны были как-то слиться в единое целое» [Kołakowski 1990: 10]. Подход, существенно отличающийся от простого бинарного противопоставления, состоит в том, чтобы воспринимать модерность как незавершенную, в процессе постепенного становления, сопровождаемую кризисными явлениями, в каком-то смысле всегда соединенную с элементами прошлого, развивающуюся с разной скоростью на разных территориях.
Те, кто отрицает модерность из-за устойчивости традиционных форм в России и СССР в ХХ веке, таким образом, очень близки к повторению старых аргументов об отсталости России как историческом факторе. Кроме того, они задействуют понятие традиции, не менее размытое, чем модерность [Walker 2001: 634]. Традиционное общество как единая всеобъемлющая категория, охватывающая все немодерные образования, напоминает попытку представить единственный образ модерности, которому Россия не соответствует. При этом не учитывается, что, как обычно подчеркивают антропологи, в ходе разрушительных перемен ХХ века традиция формировалась и переделывалась [Grant 1995].
Другой распространенный довод ученых, отрицающих концепцию модерности, — в особенности в контексте сталинизма — указать на особенности советской системы, которые сразу бросаются в глаза как явно немодерные. А когда речь заходит о чертах сталинизма, которые нередко приводятся как первый пример пережитков советского строя, на горизонте сразу же в полный рост встают масштабы политического насилия в СССР и образ ГУЛАГа. В конце концов, при Сталине экономика в значительной мере держалась на принуждении миллионов людей к рабскому труду с лопатой или другими примитивными инструментами в руках. Поэтому Виктор Бердинских, историк, занимающийся ГУЛАГом, в начале своей работы проводит аналогию со строительством египетских пирамид [Бердинских 2013]. Точнее, история рабства представляет собой релевантную почву для сравнения, если мы говорим о принудительном труде. Но существует такой феномен, как современное рабство, и уровень технического развития не является первостепенным в разговоре о политическом насилии как измерении модерности. В частности, Гольфо Алексопулос, говоря о врачах в ГУЛАГе, подчеркивает роль медицинских соображений в использовании физических сил человека и при их расчете, что отличает лишение свободы по политико-экономическим причинам в СССР от карательной системы в царское время [Alexopoulos; Alexopoulos 2015]. Во-вторых, например, Марк Левен в сравнительном исследовании геноцида на «перифериях» Европы в 1939—1953 годах замечает, что эффективности и оперативности, с которыми НКВД организовывал насильственную высылку целых поселений, могли бы только позавидовать его соперники-эсэсовцы. Прибегая к концепции «высокого модернизма» Джеймса Скотта, предполагающей сверхинтенсивное государственное вмешательство в устройство общества и в экономическую политику, достигшее апогея в середине ХХ века [Scott 1998], Левен называет НКВД «передним фронтом советского высокого модернизма» [Leven 2013: 316]. Здесь критика Майкла Манна в адрес Зигмунта Баумана в контексте обоснования модерности Холокоста особенно интересна тем, кто изучает сталинизм. Манн убедительно заявляет, что модерные свойства нацизма и Холокоста заключаются не в «поставленных на поток» убийствах или технических возможностях, а в модерности массового движения с его «дисциплиной, отношениями товарищества и карьеризмом», подкрепленными единой идеологией [Mann 2005: 278].
Александр Эткинд, резко критикуя исследования, связанные с советской субъективностью, за «воспроизведение риторики власти в момент беспримерной монологичности», в особенности возражал против представлений о «перековке» и создании «новых людей» в «исправительно-трудовых лагерях» ГУЛАГа. «Не важно ли, что там никогда не рождался “новый человек”, — спрашивал он, — возможно, даже один-единственный?» Вовсе нельзя однозначно утверждать, продолжал Эткинд, что
советский строй был модерным. Его последствия оказались явно чужды модерности. Некоторые из его средств, такие, как танки, были современными; другие, как муштра, к таковым не относились. Были ли интеллектуальные ожидания этого режима — его идеологические задачи, планы в отношении образования, представления о справедливости и благе — модерными? Возможно, ответ должен оказаться двойственным и сложным, однако я считаю, что идеологические цели этого строя характеризуют его с наиболее архаичной, отсталой стороны.
Важно отметить, что в этом обличительном выступлении Эткинд явно и, по-видимому, всецело отождествляет модерность с либерализмом и Западом. Наиболее яркий пример: он говорит о «модерном (западном) мире», прибавляя, что «советская субъективность» оказалась провалившимся проектом, в то время как «модерная, или “либеральная”, идеология» является повседневной реальностью [Etkind 2005: 174, 177].
Общность модерности
«Первое поколение» исследователей модерности в 1990-х — начале 2000-х годов в первую очередь стремилось опровергнуть закрепившееся в этой области мнение об отсталости России по сравнению с другими странами и о чертах, которых она была лишена, т.е. о том, что немцы называют Mangelgeschichte («история лакун»). Когда ряд специалистов по истории России взялись за развитие концепции российской и советской модерности, они были озабочены не столько изучением истоков и особенностей одной конкретной, специфической модели модерности, сколько убедительным доказательством того, что Россию или СССР следует безоговорочно назвать модерными. Учитывая эти цели, логично и очень интересно то, что страна, непохожая на капиталистическое или национальное государство, централизованная, контролирующая экономику, — те черты, которых Россия и Советский Союз отнюдь не были лишены, а которыми, наоборот, располагали в избытке, — завладела вниманием историков. Яркий пример — знаменитое исследование Питером Холквистом стратегий надзора в 1914-м и 1917 годах, где показано, как модерные государственные методы в корне совпадают и с тем, как они процветали в России в эпоху Первой мировой войны, и с их развитием в международном контексте. Хотя государство применяло, по мнению исследователя, одни и те же методы, они были направлены на достижение различных целей в зависимости от стоявшей за ними идеологии [Holquist 1997]; см. также: [Holquist 2002].
Благодаря усвоению историографией 1990-х годов трудов Фуко еще одна группа исследователей, писавших о власти и знании, сосредоточилась на экспертах и специалистах — ключевом ресурсе, по которому Россию тоже скорее следовало бы отнести к передовым странам, чем к отсталым. Как отмечает Янни Коцонис, «существенно, что, вместо того чтобы анализировать, что не было достигнуто, и прийти к выводу, что Россия не доросла до модерности, историю обсуждали в терминах модерности, что дает возможность поместить эти дискуссии в модерный контекст» [Kotsonis 2000: 3]. Таким образом, обсуждение российской и советской модерности строилось преимущественно вокруг критериев сопоставления, а не отличительных особенностей поздней имперской России и тем более советской системы, весьма кардинальным образом выделявшихся на фоне других модерных государств. Подчеркивать своеобразие России и СССР значило бы вернуться к отсутствию сравнительного анализа и перечислению черт, которых России недоставало.
В этом плане важные шаги были сделаны не просто в области модерных идей и областей знания, но в исследованиях, посвященных политическому насилию, революционной массовой политике и социально-идеологической инженерии. Ссылки на Зигмунта Баумана, теоретика связей между модерностью и Холокостом, и Джеймса Скотта, автора концепции высокого модернизма, просочились в сноски трудов по советской истории (см., как обыгрывается метафора в названии книги: [Weiner 2003]). Стивен Коткин в знаменитой статье в журнале «Kritika» пошел еще дальше, заявив, что переизбыток модернистских проектов — сама по себе степень советского промышленного фордизма и в целом характерная для сталинской эпохи попытка прыгнуть выше либеральной модели модерности — оказался возможным благодаря тому, что правящая партия ограничивала частную собственность и торговлю. При анализе межвоенного периода в разных странах советская модерность была помещена в контекст триады массового производства, массовой культуры и массовой политики. Коткин утверждал, что в некоторых отношениях, например в том, что касается внедрения промышленного фордизма или политической мобилизации массовой культуры, советская официальная коммунистическая версия модерности, подкрепленная уничтожением частной собственности, могла опередить своих соперников. В интерпретации Коткина Советский Союз межвоенного периода оказывался, таким образом, по ключевым параметрам более модерным, чем его капиталистические конкуренты [Kotkin 2001]. Но предметом интереса, однако, оставался единственный тип модерности — существовавший в рамках международной обстановки 1920—1930-х годов и противопоставленный изучению особенностей различных исторических путей к многообразию модерностей (во множественном числе). В итоге сама собой образовалась концепция единой, или общей, модерности. Это был шаг скорее от «нуля» к «единице», чем ко «множеству».
Новую, актуальную версию теории общей модерности можно найти в недавно написанной Коткином биографии Сталина, которая представляет собой не просто описание жизни Сталина вплоть до конца 1920-х годов, но объемную историю революционной России и ее места в мире [Kotkin 2014]. Сосредоточившись здесь в первую очередь на экономической конкурентоспособности и правомерности политики Российской империи в предреволюционные годы, Коткин высказывает мнение, что самодержавию начала ХХ века не хватало прежде всего модерной политической мобилизации масс (в отличие от экономической и военной сферы, где, как он полагает, страна была достаточно успешна). Споря с социальными теоретиками, которые доминируют в дискуссиях о модерности, Коткин проводит мысль, что переход к модерности — не просто «социологическое» видоизменение традиционного общества. Модерность видится ему скорее «геополитическим процессом, способом приобрести то, что было необходимо для присоединения к ведущим государствам, или пасть их жертвой». В его понимании она состоит в том, чтобы, не больше и не меньше, приобрести те «труднодоступные качества», с помощью которых крупнейшие государства действовали на международной арене [Kotkin 2014: 63].
Одной из сильных сторон геополитической позиции Коткина является его утверждение, что становление модерности в международном контексте происходит в несколько отдельных этапов. Иными словами, то, что считалось «модерным» до 1914 года, очевидно, уже нельзя назвать таковым в межвоенный или послевоенный период. Однако когда Коткин настаивает, что эта эволюция проходила как будто бы по законам Дарвина, перенесенным в геополитический контекст, у меня возникает вопрос: так ли все просто и понятно? Как на самом деле происходит модернизация страны в условиях международной конкуренции? Заимствование всегда подразумевает сложные процессы усвоения и адаптации заимствованного. В ХХ веке в этих процессах все чаще участвовали не только политики, но армии экспертов, ученых и даже культурных имиджмейкеров. Как в рамках этого сложного процесса кругового геополитического контроля нам следует учитывать те идеологии, которые, с точки зрения Коткина, играли решающую роль в других контекстах? Во многих странах эксперты могли менять одну идеологию на другую отчасти потому, что эти идеологии иногда пересекались между собой. Чтобы разобраться с этой стороной международной конкуренции, нужно, я полагаю, обратиться не к геополитической, но к транснациональной истории.
Анна Крылова в недавнем анализе позиции Коткина обсуждает его мысль, высказанную в статье «Новые времена» [Kotkin 2001], что советская версия модерности осталась далеко позади с точки зрения других стран, когда Сталин после войны восстанавливал экономику по образцу межвоенных лет. Крылова оспаривает это утверждение, ссылаясь на то, что таким образом Коткин создал полноценный «миф об упадке», хотя, рассматривая послевоенный период, он делал акцент скорее на экономической ситуации и высказал свое мнение в лаконичной форме, как пищу для размышления. Но более существенно то, что Крылова ставит под сомнение понятие несостоявшейся, альтернативной советской модерности, рисуя собственную модель модерности в СССР, состоящую из двух этапов, которые она обозначает как «большевистский» и «советский», причем 1930-е годы выступают как промежуточный период сложного скачкообразного перехода от одного этапа к другому. Послебольшевистская советская модель — это «ориентированная на городскую среду и средний класс социалистическая модерность», отмеченная дискурсом индивидуализации, что отличает ее от прежде присущего большевикам коллективизма. Советское общество и его дискурсивные практики (в отличие от советской экономики) после 1930-х годов скорее развивались, чем возвращались к прежним схемам. По мнению Крыловой, послевоенные десятилетия были временем, когда «современный отчужденный и сосредоточенный на себе индивид» стал, как и повсюду, «массовым социальным феноменом». Таким образом, она считает, что понятие революционной, большевистской альтернативной модерности используется некорректно, поскольку у послевоенной «ориентированной на городскую среду и средний класс» советской модерности намного больше сходства с ее капиталистическими соперниками, чем принято думать [Krylova 2014]. Поэтому новая двухэтапная модель Крыловой заканчивается своего рода теорией сближения и в более широком смысле может быть понята как разновидность концепции общей модерности.