Начнём рассмотрение цивилизационных систем с классификации Н. Я. Данилевского. Необходимо указать на то, что для Н.Я.Данилевского разработка теории культурно-исторических типов не была самоцелью - в системе его социально-философских представлений теория типов выполняла роль теоретического фундамента особого учения о культурных и политических взаимоотношениях славянского и германо-романского миров.
Это учение, в свою очередь, представляет несомненный интерес для историков идеологий в России и является крупной вехой в развитии славянофильски-почвеннического направления в общественном самосознании второй половины XIX и XX вв.
На первый взгляд может показаться, что обращение к философии истории Н.Я.Данилевского, а также к другим аспектам его творческой деятельности мотивируется исключительно потребностями историко-академического плана. Между тем, по крайней мере в трех отношениях, изучение творческого наследия Н.Я.Данилевского вызывает актуальный интерес.
В первую очередь укажем на устойчивый общественный интерес к истории российской цивилизации и культуры, в том числе к русской общественной и философской мысли XIX века. В этой связи отметим, что интеллектуальная продукция, порожденная этим общественным интересом, весьма неоднородна по своему качеству. Наряду с публикациями источников по истории отечественной философской мысли, выдержанных в лучших академических традициях, а также с серьезными концептуальными работами, к сожалению, не так уж редко встречаются работы скороспелые и легковесные, в которых небрежная подготовка текста источника сочетается с недостаточно разработанным справочным аппаратом, а то и отсутствием последнего. В некоторых исследовательских работах концептуального плана умозрение явно преобладает над эмпирией, часть работ грешат излишней политизированностью и даже идеологической зашоренностью. Упомянутые недостатки текущих публикаций в немалой степени связаны с притоком в россиеведческие дисциплины, в том числе и в историю русской философии, специалистов из других гуманитарных дисциплин. Однако в целом концентрация интеллектуального потенциала и исследовательских усилий в россиеведческих дисциплинах, несомненно, носит позитивный характер, поскольку позволяет значительно расширить область научного поиска.
Принимая во внимание, что слагаемыми общественного интереса к отечественной философской мысли XIX - начала XX вв. являются не только стремление познакомиться с малоизвестными страницами творчества русских мыслителей, но и желание найти ответы на актуальные вопросы современной общественно-политической и духовной жизни, несложно заключить о том, что изучение творчества видного русского мыслителя второй половины XIX века, особенно в монографической форме, представляет определенный интерес.
Рассмотрение генезиса теории культурно-исторических типов в качестве важных составных частей включает анализ предпосылок и порядка формирования и выдвижения основных посылок теории.
Каким образом могут быть реконструированы предпосылки теории типов? В первую очередь, необходимо установить основные содержательные составляющие данной теории. Под содержательными составляющими в данном случае подразумеваются не любые принципиально значимые для теории смысловые компоненты, но только те из них, которые не являются дедуктивным следствием более общих положений, т.е. своеобразный первичный содержательный каркас теории.[4]
Эти первичные содержательные компоненты теории - основные ее посылки, в свою очередь, опираются на предпосылки. Такова одна линия реконструкции предпосылок теории культурно-исторических типов. Эта линия исследовательской работы может быть названа в соответствии с особенностями основной методической процедуры - регрессивно-логическим анализом.
Другая процедура, использование которой необходимо для реконструкции предпосылок теории типов, заключается в выделении предпосылок в рамках анализа идейной эволюции Н.Я.Данилевского. Таким образом в контексте эмпирико-исторического анализа также рассматривается генезис и фиксируется существо тех содержательных образований - предпосылок - функциональное взаимодействие которых впоследствии, в “силовом поле” новой проблематики, и приведет к формированию основных посылок теории культурно-исторических типов.
Взаимная проверка и объединение результатов двух указанных линий анализа и позволяет реконструировать предпосылки теории культурно-исторических типов.
Как правило, излагая предпосылки какой-либо теории, выделяют две их группы: в первую входят ценностные, социально-исторические и др., во вторую - теоретические (включая философско-мировоззренческие). Это общее разделение используется и в данной главе.
При изучении генезиса теории наряду с анализом предпосылок особое значение имеет рассмотрение формирования исходной проблематики (или исходного вопроса) данной теории. Этот вопрос также рассматривается ниже. Однако исследование как исходного вопроса (исходной проблематики) теории типов, так и различных групп предпосылок, предваряют замечания, касающиеся идейной эволюции Н.Я.Данилевского.[4]
Наряду с реконструкцией генезиса и обзором содержания теории культурно-исторических типов, второй важный содержательный аспект данной главы - анализ достижений и недостатков теории типов, ее места в контексте философско-исторической рефлексии второй половины XIX-XX вв.
В первой главе настоящей работы уже затрагивался вопрос о возникновении у Н.Я.Данилевского интереса к славянофильству после отхода от фурьеризма. К сожалению, в настоящее время в распоряжении исследователей нет материалов, которые бы позволили реконструировать детали этой идейной эволюции. Поэтому выбор невелик: следует либо воздерживаться от суждений по этому поводу, либо довольствоваться высказыванием гипотетических соображений.
Аналогичным образом обстоит дело и с изображением концептуального содержания кризиса социалистической ориентации Н.Я.Данилевского.
Стремясь понять существо произошедших изменений, в первую очередь необходимо учесть специфику истолкования Н.Я.Данилевским социалистического учения Ш.Фурье.[3]
Эта специфика, как известно, выражалась в консервативной интерпретации учения французского социалиста. В отличие от революционно ориентированных последователей утопического социализма, которые рассматривали чинимые царским правительством препятствия на пути реализации социалистического проекта в России как проявление реакционной политической воли, консервативно настроенный Н.Я.Данилевский мог иным образом истолковывать невозможность реализации социалистического проекта (по крайней мере в ближайшей перспективе). Враждебность государства и большей части общества к социалистическим идеям могла истолковываться как результат осознания неприменимости их к своеобразным российским условиям.
Не исключено, что в главе VI книги “Россия и Европа”, где речь идет о кризисе веры в то, что “французский социализм нашел трансцендентальную формулу, разрешаю общечеловеческую задачу”, а социалистический проект интерпретируется как попытка “найти общие формы общественного быта, в своем роде тоже абсолютные, могущие осчастливить все человечество, без различия времени, места или племени”, высказываются идеи сформировавшиеся в пору духовного разрыва с утопическим социализмом Ш.Фурье.
В свете сказанного правдоподобно выглядит предположение о том, что основным мотивом разрыва Н.Я.Данилевского с фурьеризмом было осознание неприменимости универсальных социалистических рецептов к самобытным российским общественным условиям.[5]
Из целого ряда вопросов, которые Н.Я.Данилевский рассматривает в I-IV главах книги “Россия и Европа”, целесообразно кратко остановиться на “исходных вопросах” философско-исторической рефлексии.
Это вопросы о том, в чем же надо “...искать примирение между русским народным чувством и признаваемыми разумом требованиями человеческого преуспеяния или прогресса?“, и является ли славянофильский идеал только “мечтой” или в его пользу можно привести разумные доводы? [4]
Рассмотрение этих вопросов позволяет достаточно многое понять в исходном замысле Н.Я.Данилевского. Самое главное, что можно заключить о мотивах отказа Н.Я.Данилевского от ортодоксального подхода к славянофильству.
Автор “России и Европы” полагал, что доктрина славянофильства в большей мере представляет собой выражение “требований народного чувства” и не содержит исчерпывающих ответов на адресованные ее адептам критические доводы “просвещенного разума”. Дать исчерпывающий рациональный ответ на эти доводы - именно такую задачу ставил перед собой Н.Я.Данилевский.[4]
Рассмотрение предпосылок теории культурно-исторических типов начнем с анализа ценностной предпосылки.
Учитывая, что в контексте социально-философски ориентированной рефлексии ценностные предпосылки неизбежно имеют политическое или социально-политическое измерение, рассмотрим утверждение о том, что специфика философско-исторических воззрений Н.Я.Данилевского определялась его социально-политическими (включая ценностную составляющую) воззрениями.
Если истолковывать это утверждение в том смысле, что философско-исторические воззрения (включая их теоретический компонент) могут рассматриваться как эпифеномен политических воззрений, включающих ценностные компоненты, то такое утверждение следует рассматривать как ошибочное. Ошибочность этого суждения определяется игнорированием представления об автономности теоретического мышления.
Культурологическая концепция Шпенглера строится на сопоставлении и в большей части на противопоставлении культуры и цивилизации. Поэтому, прежде чем приступить к анализу самой концепции, необходимо определить эти понятия. В мировой истории Шпенглер выделяет восемь типов культур, достигших полноты своего развития, - это античность и Западная Европа, арабская культура, Египет, Вавилон, Индия, Китай и культура майи. Для Шпенглера их существование в разные времена на самых отдаленных территориях планеты – свидетельство не единого мирового процесса, а единства проявления культуры во всем ее многообразии. Культура у Шпенглера – сложившийся в веках исторический индивидуум, историко-культурная целостность, сущность которой образует религия. [7]
Термином цивилизации Шпенглер обозначает последнюю, неизбежную фазу всякой культуры. Цивилизация как исключительно технико-механическое явление противоположна культуре как царству органически-жизненного. Цивилизация, обладая одними и теми же признаками во всех культурах, есть выражение отмирания целого как организма, затухание одушевляющей его культуры, возврат в небытие культуры.
Почему же цивилизация, несущая человеку социальное и техническое благоустройство жизни, вызывает у Шпенглера ощущение гибели культуры? Ведь сохраняются прекрасные произведения искусства, научные достижения, мир культурных символов. Но Шпенглер увидел более глубокую и неочевидную сторону дела. Культура жива до тех пор, пока она сохраняет глубоко интимную, сокровенную связь с человеческой душой. Душа культуры живёт не сама по себе, а лишь в душах людей, живущих смыслами и ценностями данной культуры. “Всякое искусство смертно, не только отдельные творения, но и сами искусства. Настанет день, когда перестанут существовать последний портрет Рембрандта и последний такт моцартовской музыки - хотя раскрашенный холст и нотный лист, возможно, и останутся, так как исчезнет последний глаз и последнее ухо, которым был доступен язык их форм. Преходяща любая мысль, любая вера, любая наука, стоит только угаснуть умам, которые с необходимостью ощущали миры своих “вечных истин” как истинные”.[6]
Если культура перестанет притягивать и вдохновлять человеческие души, она обречена. Отсюда Шпенглер видит опасность, которую несёт с собой цивилизация. Нет ничего дурного в благоустройстве жизни, но когда оно поглощает человека целиком, то на культуру уже не остаётся душевных сил. Он ничего не имеет против удобств и достижений цивилизации, но он предупреждает против цивилизации, вытесняющей подлинную культуру: “Культура и цивилизация - это живое тело душевности и её мумия”.[7]
Шпенглер не отрицает цивилизацию, но он и не “человек цивилизации”, способный откинуть в сторону старый “культурный хлам” ради того, чтобы уютно чувствовать себя в мире обыденных забот. Отсюда вытекает его двойственное мироощущение, которое блестяще охарактеризовал Н. Бердяев: “Своеобразие Шпенглера в том, что ещё не было человека цивилизации с таким сознанием, как Шпенглер, печальным сознанием неотвратимого заката старой культуры, который обладал бы такой чуткостью и таким даром проникновения в культуры прошлого. Цивилизаторское самочувствие и самосознание Шпенглера в корне противоречиво и раздвоено. В нём нет цивилизаторского самодовольства, нет этой веры в абсолютное превосходство своей эпохи над предшествующими поколениями и эпохами. Шпенглер слишком хорошо всё понимает. Он не новый человек цивилизации, он - человек старой европейской культуры.
Для Шпенглера в современном мире культура сохраняется лишь в крестьянстве, которое подвергается давлению со стороны цивилизации. “Крестьянство, связанное корнями своими с самой почвой, живущее вне стен больших городов, которые отныне – скептические, практические, искусственные – одни являются представителями цивилизации, это крестьянство уже не идет в счет. “Народом” теперь считается городское население, неорганическая масса, нечто текучее. Крестьянин отнюдь не демократ - ведь это понятие так же есть часть механического городского существования – следовательно, крестьянином пренебрегают, осмеивают, презирают и ненавидят его. После исчезновения старых сословий, дворянства и духовенства, он является единственным органическим человеком, единственным сохранившимся пережитком культуры”.[8]
Опираясь на последние достижения истории и археологии, Тойнби выделяет 21 цивилизационную систему. В это число он включает западную цивилизацию, православную (византийскую ортодоксальную), русскую православную, персидскую, арабскую (исламскую), индийскую, дальневосточную, античную (Греко-римскую), сирийскую, китайскую, японо-корейскую, минойскую, шумерскую, хеттскую, вавилонскую, египетскую, андскую, мексиканскую, юкатанскую, а также цивилизацию майя. [3] По мнению Тойнби, из всех выше перечисленных цивилизаций в настоящее время существует только восемь (западная, византийская ортодоксальная, русская, арабская, индийская, дальневосточная, китайская, японо-корейская), причем семь из них уже вступили в период заката. Только относительно западной цивилизации Тойнби воздерживается от каких-либо оценок, хотя в некоторых местах своей книги он говорит о признаках, свидетельствующих о ее надломе. Помимо развившихся цивилизаций Тойнби называет также пять цивилизаций, остановившихся в своем развитии (спартанскую, оттоманскую, полинезийскую, эскимосскую и номадическую), а также четыре неразвившихся цивилизации, которые могут быть определены подобным образом в силу того, что они исчезли с исторической сцены в результате столкновения с более мощными цивилизациями. Следует сказать, что в последнем томе «Постижение истории», вышедшем в свет в 1961 г., Тойнби отходит от выше изложенной схемы типологизации цивилизаций и дает несколько иную их дифференциацию. Он говорит только о 13 развившихся цивилизациях, в число которых он включает среднеамериканскую (в нее входят, по его представлениям, цивилизация майя, мексиканская и юкатанская), андскую, шумеро-аккадскую (сюда, по мнению Тойнби относится и вавилонская), египетскую, эгейскую, цивилизации Инда, китайскую, православную ортодоксальную, западную, исламскую (арабскую). Все остальные цивилизации рассматриваются Тойнби как спутники какой-либо развившейся цивилизации.[2]