1. Правда, иудеи рассеяния порой оказывались в состоянии конфликга с иноверцами. Так, легенда, сохраненная Книгой Эсфирь, говорит о вспышке гонений в персидской столице, которые, впрочем, быстро прекратились. Книга Эсфирь (евр. Эстер) была, по-видимому, составлена ок. I в. до н. э. как исторический мидраш к празднику Пурим. Есть основания полагать, что этот праздник возник среди иудеев диаспоры (Вавилона и Персии) в противовес халдейскому празднику Мардука и Иштар (отзвук этого сохранился в именах главных персонажей книги: Мардохея и Эстер). Этимологический характер книги и ее связь с праздником послужили, вероятно, главной причиной для включения ее в канон. Книга сохранилась в нескольких, весьма отличающихся вариантах. В частности, греч. версия (LХХ) обширнее масоретской (см.: архим. Иосиф. Книга Эсфирь.—ТБ, т. III, СПб., 1906, с. 412 сл.). Несмотря на легендарный характер рассказа, вполне возможно, что в основе его лежат Воспоминания о каких-то исторических событиях. См.: Н. Lusseau. Esther.— RFIB, Engl. tr. 1970, v. II, р. 157-161.
2. Впервые о Великом Соборе упоминает Флавий (Арх. XII, 3, 3). Талмудический трактат Авот рабби Натана (1-4, пер. Переферковича, с. 3) говорит, что Мужи Собора толковали Св. книги. В другом трактате, Бава-Батра (14в, 15а), сказано, что они «написали» книги Иезекииля, Малых пророков, Даниила и Эсфирь. Но слово «написали» следует понимать как «отредактировали» или «привели в порядок» (см: Н. Дагаев. История ветхозаветного канона, с. 107).
3. О правах первосвященника в ту эпоху см.: А. Gody. А Нistory оf Old Testament Priesthood. Rome, 1969, р. 180 ff. Один из православных исследователей подчеркивает, что, в отличие от Синедриона, Великий Собор «никогда не выступал как административное и судебное учреждение» (Ф. Арфаскадов. Иерусалимский Синедрион. Казань, 1903, с. 13). См. также: The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. Revised ed. v. II. Edinburgh, 1979, р. 218.
|
|
4. Авот, I, 1. Эти три изречения показывают, что основной функцией Собора было толкование Торы. См.: М. Поснов. Иудейство. Киев, 1906, с 77.
5. «Устная Тора» была впоследсгвии зафиксирована в Талмуде См.: S. Funk. Die Entstehung des Talmuds. Leipzig, 1910, S. 58-64.
6. Израильская хокмическая литература имеет параллели с эпосом о Гильгамеше, с поэмой о страдающем праведнике, с египетскими дидактическими произведениями («Беседа разочарованного со своим духом», «Песнь арфиста», «Поучения Аменомопе» и др.). См.: М. Коростовцев. Писцы древнего Египта. М, 1962, с. 105 сл.; Поэзия и проза древнего Востока. М., 1973, с. 133; R. Е. Мurphy. Introduction to the Wisdom Literature of the Old Testament. Collegeville, 1962, р. 15-29.
7. 3 Цар 4, 33.
8. О первых редакциях Кн. Притч см.: «Вестники Царства Божия», гл. VI, прот. А. Князев. Ветхий Завет. Учительные книги. Париж, 1952 (ротаторное издание); J. Terence Forestell. Proverbs. - JBC, I, р. 495; об авторе 1-9 гл. Притч см.: Р. W. Skehnan. A Single Editor for the Whole Book of Proverbs.— «The Catholic Biblical Quarterly », 1948, 10, р. 115.
9. Феодор Мопсуестский писал, что автор Притч «не получил дара пророческого, но имел только дар мудрости» (Деяния Вселенских Соборов, т. 5, с. 95). См.: Я.Гусев. Феодор Мопсуестский. М., 1890, с. 201.
10. «Иметь страх Божий, или быть богобоязненным, — пишет Вл. Соловьев, — не значит, конечно, пугаться Божества, а значит бояться своего противоречия Божеству или недолжного отношения к Нему... В положительном чувстве благоговения, или благочестия, человек утверждает свою должную или подобающую связь с высшим началом» (Соч., т. VIII, с. 174-175). О переживании трепета перед Высшим см.: R. Оttо. Тhе Idea of Holy, р. 87 ff.
|
|
11. Иов, гл 28. По мнению современных библеистов, эта глава есть самостоятельное произведение автора Книги Иова, включенное в нее редакторами (см.: R.А.F. Масkenzie. Job. - JBC, I, р. 526). В дальнейшем переводчики библейских книг будут указываться, кроме тех случаев, когда автор предлагает свой опыт перевода.
12. Targum Jerusalim. Bereshit, I, 11, Феофил. К Автолику, II, 10; Августин. Исповедь XII, 15. Ср.: Откр 3, 14, где «началом создания Божия» именуется Сам Христос.
13. Притч 8, 22-26. В синодальном переводе вместо «создал меня» стоит «имел меня». Однако более точным считается перевод «создал» (так в пер. LХХ и славянском). См.: А. Глаголев. Книга Притчей Соломоновых ТБ, т. IV, с. 450.
14. О прямом влиянии греческой мысли здесь, однако, не может быть и речи. Налицо независимый параллелизм. См.. С. Аверинцев. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской. — В кн.: Древнее русское искусство М., 1972, с. 25-49.
15. См., напр. Пс 103, 27, 150, 6, Дан 3, 59-81 (по синодальному переводу с дополнением из пер. LХХ), Рим 8, 19-22.
16. Иов 12, 13, Ис 28, 29; Прем 7, 25.
17. Подобная концепция Премудрости (греч. Софии) возникла еще в гностицизме под влиянием греческого и восточного пантеизма. Впоследствии она была развита в полутеософских доктринах Запада (Яков Беме) и нашла своего рода завершение в русской «софиологии» Вл. Соловьева, Флоренского, Булгакова (см. Н. Бердяев. Из этюдов о Я. Беме. II Учение о Софии и андрогине. Я. Беме и русские софиологические течения. - «Путь», Париж, 1930, № 21, с. 34-62). «Софиология» представляет собой попытку придать христианскому богословию монистический характер (учение о всеединстве). София, согласно этому учению, извечно пребывая в недрах Божества, в то же время является сущностью твари. Тем самым стирается грань между Абсолютом и созданным Им миром. «Единая София открывается и в Боге и в творении», утверждает прот. С. Булгаков (С. Булгаков. Агнец Божий. Париж, 1930, с. 148). «Софиология» во многом обязана своим возникновением германскому пантеизму, который оказал немалое влияние на русскую религиозную мысль. Однако в русском же богословии возникла оппозиция «софиологии», опирающаяся на Библию и патристику, то есть на безусловный креационизм («Абсолют и мир связует чудо творческого акта»). См. напр. Е. Трубецкой. Смысл жизни. М., 1918, с. 99-104; прот. В. Зеньковский. Основы христианской философии, т. II. Париж, 1964, с. 13-28. О ветхозаветном понятии Софии-Премудрости. см.: А. Князев. Образ и понятие Божественной Премудрости Хокмы-Софии в Ветхом Завете. ПМ, 1955, вьп. X, с. 92-112.
|
|
18. Об Ангеле Господнем (Малеях Ягве) как образе Богоявления см. Быт 16,7, 22, 11; Исх 3, 2; Суд 2, 1. Явление «Ангела» (не смешивать с «ангелом» тварным духовным существом) обусловлено тем, что человек не может созерцать Бога в Его полноте (ср. Исх 33, 20). См.: С. Булгаков. Лестница Иаковля. Париж, 1929, с. 181 сл.
19. См. С. Трубецкой. Учение о Логосе, с. 255. В православной литературе это наиболее последовательное изложение учения о библейских Теофаниях. О Слове как Богоявлении, аналогичном Премудрости, см: Л. Буйе. О Библии и Евангелии Брюссель, 1965, с. 27-30. Следует отметить, что в византийской традиции Премудрость отождествлялась с Логосом. Это понимание вытекало из I Кор I, 24. Первый храм Софии-Премудрости был посвящен Христу.
20. См. J. Меуепdorff. L'iconographie de la sagesse divine dans la tradition Byzantine.— Cahiers archeologiques. 1959, 10, р. 259-277.
21. См. Г. Флоровский. Тварь и тварность —ПМ, Париж, 1928, вып.1, с. 176-212, его же: Византийские Отцы V—VIII вв. Париж, 1933, с. 206, арх. Киприан. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950, с. 282. Энергии, по учению св. Отцов, не входят в состав твари, но суть силы Божий, которые пронизывают бытие, созданное «из ничего». Тем самым сохраняется рубеж между тварным и безусловным. «Энергии» есть лишь иное название для библейских Теофаний.
22. Быт 4, 7, 10; Ис 1, 8; Иер 51, 33, Плач 1, 1-2.
23. Притч 9,1 сл. Семь столпов «Дома Премудрости» означают его совершенство. Семь — «обычный символ полноты и величия (ст. 2). Вино смешано с пряностями, чтобы сделать его крепче и приятней на вкус. Хлеб и вино (ст. 5) символ учения и опыта, предлагаемых Премудростью» (Е. Lussier. Тhе Воок оf Рroverbs аnd Thе Воок оf Sirack. Соllegeville, 1965, р. 21).
24. См. еп. Михаил. Библейская наука. Учительные книги Ветхого Завета. Тула, 1900, с. 94. Некоторые исследователи указывают на связь образов двух жен (Премудрости и Блудницы) с древней финикийской поэзией. См.: W. Аlbright. From the Stone Age to Christianity, 1949, р. 365 ff.
Глава одиннадцатая
ДВА ИОВА
Иудея, ок. 400 г. до н. э.
Дай мне прямые ответы на проклятые вопросы!
Г. Гейне
Книга Иова издавна привлекала богословов и философов, художников и поэтов своей удивительной красотой, силой и бесстрашием. Ее перелагал Ломоносов, Гете использовал ее сюжет в прологе своего «Фауста», Пушкин говорил, что в этой книге заключена «вся человеческая жизнь»; он специально изучал еврейский язык, чтобы переводить «Иова». Кьеркегор утверждал, что в речах библейского страдальца больше мудрости, чем во всей философии Гегеля, а современный библеист Стейнман с полным основанием считает, что Книга Иова — шедевр, «равный греческим трагедиям и диалогам Платона, и достигает той же глубины, что монологи Шекспира и Паскаля».
При всем том в Библии нет книги более трудной и противоречивой. Ее автор соединил притчу в духе традиционного благочестия с криком бунтующей души, безотрадную картину жизни — с назидательным «счастливым концом», образ Бога в виде восточного монарха — с учением о непостижимости Сущего. Вся книга от начала до конца парадоксальна, и правы те богословы, которые считают попытки свести ее к единой формуле и единому замыслу безнадежным делом.
Нелегко определить и место «Иова» в Ветхом Завете. Страстный патетический тон книги роднит ее с писаниями пророков. Тем не менее она резко от них отличается. Пророки сознавали себя причастными к тайнам Божиим. Они несли людям непосредственно открывшееся им Слово. Иов же лишен этого сознания. Он недоумевает, вопрошает, взывает, но прямого ответа ему не дается. Это наиболее философская часть Писания, философская — не по структуре изложения и ходу мысли, а в силу того, что исходная точка ее — человек с его сомнениями. Иов не обладает истиной, он ищет ее, как искали Сократ или Декарт, однако ищет по-иному. Сократ начинал с признания своего неведения, Декарт — усомнившись во всем; Иов — страдающий праведник — бьется над разгадкой своей судьбы и жребия человеческого. Он погружен во тьму, заблудился и ощупью пробирается к истине.
По ряду признаков Книгу Иова можно отнести к писаниям хакамов. Но при этом она далеко выходит за рамки их учения. Так, если читать лишь прозаическую часть «Иова» — пролог и эпилог, может показаться, что мудрец просто отстаивает высказанный в Притчах взгляд на страдания, которые не всегда следует рассматривать как кару, ибо часто они есть испытание, очищающее веру от своекорыстия. Однако основные — поэтические главы показывают, что этого объяснения автору недостаточно. Он оставляет позади умиротворенную философию хакамов и смело спускается в самую бездну, во тьму богооставленности.
Мы ничего не поймем в этом загадочном творении израильской мудрости, если не будем учитывать, что двойственность Иова — этого образца терпения и одновременно мятежника, не желающего мириться со своей долей, — связана с происхождением и композицией книги. В ней сплетены две различные темы, два подхода, два Иова. Автор поставил рядом богословие мудрецов и свой внутренний опыт, объединив их — почти механически — общей канвой.
Книга Иова, как и большинство произведений хакамов, выносит религию Завета за скобки. Автор не хочет говорить от лица иудея, чтобы не касаться темы спасения народа как целого. Его волнует участь всех людей и участь отдельной личности. Поэтому он выбирает героя, не связанного со священной историей. Даже израильское имя Творца — Ягве— он не употребляет в основной части книги, предпочитая называть Его: Элогим, Элоах, Шаддай — именами, общими для всей семитской традиции.
Время жизни Иова отнесено к незапамятной эпохе. Он праведник, чтущий единого Бога, как Мелхиседек, и приносящий Ему жертвы в простоте, подобно патриархам. Впоследствии иудейские раввины, а с ними и Отцы Церкви полагали, что Иов жил в домоисееву эпоху.
По мнению некоторых древних толкователей, сказание о нем не более чем притча (1). Тем не менее в Израиле имя Иова было известно давно и его считали лицом вполне реальным. Пророк Иезекииль, говоря о святых неизраильского мира, называл наряду с Ноем и Даниэлем также и Иова (2). В египетских документах XIV в. до н. э. упомянут палестинский царь Айав, и есть мнение, будто именно о нем и сложились легенды, легшие в основу Книги Иова (3). «Земля Уц», в которой жил Иов, по-видимому, одна из областей Эдома, и вполне вероятно, что именно там нужно искать родину легенды (4).
Как бы то ни было, ссылка Иезекииля на Иова доказывает, что эта легенда в устной или письменной форме уже существовала в годы изгнания. Но Книга Иова имеет к ней такое же отношение, как гетевский «Фауст» — к народным легендам о Фаусте-чернокнижнике. Подобно тому как Софокл взял для своего «Эдипа» сюжет из фиванского предания, так и для автора «Иова» старинная притча послужила отправной точкой для грандиозной ветхозаветной драмы.
По всей вероятности, в прологе и эпилоге писатель почти буквально повторяет содержание легенды. Поэтому и язык его намеренно архаичен и стилизован. Мыслитель и поэт, за плечами которого стоял многовековой путь библейской религии с ее возвышенным учением о Боге, он изображает небеса на манер древних фресок или как художник-примитивист. Это должно оттенить условность нарисованной им картины.
После нескольких слов об Иове, человеке «непорочном, справедливом, богобоязненном и далеком от зла», книга переносит читателя в надзвездные чертоги (5). На престоле, подобно царю, принимающему доклады вельмож, восседает сам Ягве, окруженный своими слугами-ангелами. Среди этих «сынов Божиих» выделяется один, названный «Сатаной», т. е. Противящимся. Это имя не должно вводить нас в заблуждение: Противник — отнюдь не дьявол, как его стали понимать впоследствии. Он лишь исполнитель суровых предначертаний Ягве, подобный грозным ангелам-губителям. Его задача — испытывать человека (6).
Обойдя в который раз дозором землю, небесный обвинитель нашел, по-видимому, мало достойных людей. Но Ягве обращает его внимание на Своего «служителя» Иова: «Нет такого, как он, на земле». Это как бы повторение темы о праведниках, которыми спасается мир, впервые раскрытой в сказании об Аврааме и Содоме. Но пример Иова не может смягчить отношения Сатаны к людям. Он не без насмешки утверждает, что праведность Иова результат вполне определенного расчета. «Служитель» просто куплен Богом, Который даровал ему все, о чем мечтают смертные: власть, богатство, успех, прекрасных детей. Поэтому и благочестив он только до поры до времени.
Но протяни-ка руку Твою, дотронься до всего, что есть у него,
Разве не похулит он Тебя в лицо Твое? (7)
Иов 1,11
Книга Иова здесь цитируется (с некоторыми изменениями) по переводу С. Аверинцева.
Это очень важный момент. Здесь недвусмысленно ставится иод сомнение популярная трактовка Завета как сделки. И действительно, так ли уж возвышенна преданность Иова Богу, если она приносится только в обмен на благодеяния? «Разве не за мзду богобоязнен Иов?» Сатана как бы предвосхищает те обвинения, которые не раз потом выдвигались против религиозной этики, якобы всецело построенной на «награде и каре».
Отвечая Сатане, Ягве не просто отвергает его подозрения, но предлагает ему самому убедиться в его ошибке. Он отдает судьбу Иова в распоряжение ангела-скептика, чтобы показать ему безусловную верность праведника.
Читателя книги может неприятно поразить: как это Бог делает человека ставкой в споре? Но не нужно забывать, что перед нами аллегория, притча, никак не претендующая на точное изображение реальности. Эта почти жанровая по тональности сцена, не лишенная даже оттенка иронии, — лишь литературный прием, призванный раскрыть главную и очень серьезную мысль. Вспомним евангельские притчи. Было бы поистине странно, если бы мы сочли подлинным образом Бога господина, который «жнет, где не сеял», или царя, в раздражении наполняющего свой дворец уличным сбродом.
В том же условном ключе изображены, по существу, и беды, которые Сатана навлек на Иова. Автор нагнетает их, не заботясь о чувстве меры и правдоподобии. Не успевает смолкнуть один горестный вестник, как уже вбегает другой, чтобы поведать о новом несчастье. Стада угнаны врагами, слуги сражены молнией, дом рухнул и похоронил под руинами детей Иова...
Писатель собрал здесь и людское и природное зло, чтобы направить удар в одну точку. Он поступает, как впоследствии Вольтер, который в своем «Кандиле» с легкостью громоздил ужасы, чтобы опрокинуть теорию Лейбница о нашем мире как о «лучшем из миров». Это почти гротеск, но цель в обоих случаях достигнута. Герои показаны жертвами всех мыслимых невзгод.
Итак, Иов во мгновение ока низринут с высоты могущества и счастья на дно жизни. Но он переносит катастрофу с мужеством, подобающим истинному праведнику:
Наг вышел я из родимых недр и наг возвращусь назад.
Господь дал. Господь взял. Благословенно имя Господне!
Иов 1,21
Казалось бы, после этого Сатана должен удовлетвориться: Иов доказал свою веру, смирение и бескорыстие. Но недоверчивый ангел не унимается. Теперь он заявляет, что Иов держится стойко лишь потому, что сам жив-здоров. «Кожа за кожу», — цинично повторяет он поговорку торговцев; у Иова есть еще чему радоваться. Вот если его самого поразит болезнь, неизвестно — останется ли он столь же неколебимым в своем доверии к Богу.
Ягве и тут дает Сатане полную свободу действий. Сохранной должна остаться лишь «душа», то есть жизнь Иова.
И вот недавний баловень счастья лежит на пепелище. Все отшатнулись от него, пораженного недугом, который издавна считался знаком небесного гнева. Жена уговаривает Иова произнести хулу на Творца и умереть от Его руки, чтобы избавиться от позора и мучений. Но Иов отвечает:
Приемлем мы от Бога добро, ужели не приемлем зло?
Иов 2,10
Книга ничего не говорит о его переживаниях и тайных надеждах. Иов лишь «не погрешает устами своими». Уповает ли он на милость Божию, которая в конце концов спасет его? Верит ли, что все совершающееся будет во благо? Этого мы пока не знаем. А то, что Иов будет говорить впоследствии своим друзьям, относится уже к другой теме книги, к «другому» Иову. О мыслях же «первого», терпеливого Иова, нам остается только догадываться. В этом могут помочь сказания о страдающем праведнике, издавна распространенные на Востоке.
Таких прототипов Иова известно несколько. Прежде всего, это герой шумерской поэмы, расшифрованной в середине нашего века. Человек, о котором она повествует, как и Иов, потерял все, что имел. Истерзанный недугом, полный отчаяния, он слезно молит Божество о помощи:
Пусть искусный певец оплачет мою злосчастную судьбу.
Бог мой, над землею сияет яркий день, а для меня он черен.
Злая участь держит меня в своих руках, отнимает у меня дыхание жизни.
Бог мой, мой отец, зачавший меня, дай мне поднять голову.
В конце концов стоны несчастного услышаны. Бог «внял правдивым и искренним словам» человека и «превратил его страдание в радость». Он исцелен, возвращен к жизни и обретает утраченное. Не ропот спас его, но молитва.
Две аналогичные повести были написаны в Вавилоне. В одной из них говорится о бедствиях некоего жителя Ниппура, который страдал не только от внешних зол, но и оттого, что потерял веру в правильность своего отношения к Богу. Он совершал все обряды и приносил жертвы, теперь же, впав в ничтожество, усомнился, и ему кажется, что все это было тщетным.
Хотел бы я знать, что Богу приятно,
Что хорошо человеку преступленье пред Богом,
Что для него отвратительно хорошо его Богу.
Кто волю богов в небесах узнает?
Откуда людям узнать пути Божьи? (8)
Другое сказание говорит о том же, и в обоих конец светлый: божество спасает того, кто уповает на Него.
Из этих примеров явствует, что проблематика Иова — добиблейская и общечеловеческая. Мудрецы Месопотамии поставили ее задолго до Израиля и попытались по-своему разрешить. Их вывод: когда в несчастье сердце человека открывается Богу, Он слышит его. Но спасение мыслится в чисто земном плане. То же самое находим мы и в «Иове». Пролог и эпилог книги есть в сущности, просто ветхозаветный вариант халдейского сказания.
Эпизод с Сатаной призван лишь подчеркнуть, что праведник остается верным Богу не только в радости, но и в печали. Искуситель оказался неправ, и все возвращается на прежнее место: Иов вновь здоров и богат, у него рождаются дети, которые продолжат его род и унаследуют имение. О чем большем, казалось бы, можно мечтать? Правда, современному читателю странно, что герой как будто слишком легко утешился, получив взамен прежних детей — новых. Но не будем забывать, что автор добросовестно воспроизводит старый тип мышления, ту патриархальную древность, когда родовое сознание стояло еще выше личного.
Такова история «первого» Иова. Мы намеренно отделили его от «второго». Однако при всем их несходстве резко противопоставлять их было бы ошибкой. Думается, что библейский писатель не случайно свел обоих в одной книге. Вряд ли он хотел лишь прикрыть назидательной притчей тяготившие его сомнения и думы.
По мнению Кьеркегора, тонкого истолкователя Книги, величие Иова проявляется не тогда, когда он говорит: «Бог дал. Бог взял», а когда из его груди вырывается крик отчаяния. И все же с этим трудно согласиться. В своем мужестве «первый» Иов не менее велик, чем «второй»—в своем ропоте*. Автор, видимо, сознавал это и, частично допуская правоту старой притчи, не сделал бы легендарного Иова своим героем, если бы не восхищался его беззаветной верой, если бы не видел смысла в «испытании». Он не мог пренебречь традиционной идеей воздаяния, пусть даже порой она трактовалась упрощенно. И если в диалогической части книги он вступает в полемику с этим пониманием, то не в смысле полного неприятия, а скорее во имя борьбы против схематизма и вульгаризации. Для него было очевидно, что проблема бесконечно сложнее, чем полагали прежние поколения. Именно это открылось писателю, стоявшему на рубеже новой эпохи ветхозаветного сознания.
-----------------------------------------------
* Примечательно, что Достоевский, которому, казалось бы, так близок «второй», бунтующий Иов, нашел больше проникновенных слов для «первого», терпеливого (братья Карамазовы).
Уже шумерская поэма пытается объяснить бедствия человека его грехами: «Ни одно дитя не рождается от женщины беспорочным».
Нечто подобное было, вероятно, и в народном сказании Об Иове. Эту сюжетную линию автор книги использовал, чтобы подвергнуть критике доктрину о прямой связи страдания с грехрм и карой.
К Иову, прослышав о его крушении, приходят друзья: Элифаз, Билдад и Софар — такие же почтенные идумейские шейхи, как он сам (9). Они едва узнают его в том покрытом струпьями старике, который сидит на пустыре, где сжигают мусор. «Тогда возвысили они голос свой и возрыдали, и разодрали каждый одежду свою, и метали прах на главы свои к небу. И сидели они при нем семь дней и семь ночей; и никто не говорил ему ни слова, ибо видели они, что скорбь его весьма велика».
Это потрясающая по своей выразительности немая сцена: четыре неподвижные фигуры, четыре человека, подавленные горем и состраданием. Друзья сделали сначала самое большее, что могли - молча несли с Иовом бремя его беды. Но не для этого привел их на пустырь автор книги. Начинается беседа, открывается новая, драматическая часть «Иова», где будуг долго говорить и спорить, сетовать и обличать. Стон агонии сольется в ней с богословскими рассуждениями; читатель окажется совсем в иной атмосфере, нежели в прологе и эпилоге.
Три цикла бесед — наиболее оригинальная часть книги (10). И естественно возникает вопрос о создателе «второго» Иова: кто он был поэт или философ, вложивший в уста идумейского патриарха и его друзей слова, которые не перестают волновать людей по прошествии веков?
По обычаю многих восточных писателей он не открыл своего имени, он даже не доставил в заголовке имени Соломона или кого-либо из других авторитетов древности. Это еще более таинственная личность, чем Второисайя, который хотя бы намекал на события своего времени.
И все же некоторые догадки и предположения и об авторе «Иова» выдвинуть можно. Прежде всего — когда он жил? Из книги видно, что поэт знаком с учением Иеремии и Иезекииля о личной ответственности человека перед Богом. Ни Иов, ни его друзья не допускают мысли, будто он наказан «за грехи огцов». Значит, книга едва ли могла быть создана ранее плена. До этого времени в библейской письменности не появляется и образа Сатаны. На период Второго Храма указывает также и обилие арамейских слов. Наконец, сходство с писаниями хакамов и последних пророков — Малахии и Захарии — довершает картину.
Книга не могла быть написана позднееIII века до н. э., ибо тогда в Израиле уже рождается «чаяние воскресения мертвых», которого автор «Иова» не знает. Следовательно, наиболее вероятной датой составления книги можно считать конец V— начало IV века (11). Написана она, по-видимому, в Иерусалиме. На это указывает изысканный литературный стиль драмы, который трудно предполагать у жителя провинции.
Бесспорна широкая образованность поэта, его знакомство с литературой Египта, Финикии и Вавилона. Описания природы предполагают обширную осведомленность автора о чужеземных странах. При всем этом он — иудей, всецело проникнутый духом Писания. В его книге ясно ощущается дух псалмов и пророческих книг. Это, однако, нисколько не лишает поэму своеобразия. Язык ее ярко индивидуален, что проглядывает даже за традиционными литературными приемами (в книге свыше семидесяти слов, нигде больше не встречающихся на страницах Библии).
Вполне возможно, что автор «Иова» сам пережил какую-то трагедию. Может быть, именно поэтому его герой говорит о страдании с таким жаром и болью. Были попытки связать эту тему с тяжким жребием Израиля, но, как уже было отмечено, в книге речь идет о судьбе личности, даже не об иудее, а о человеке вообще. Произведение родилось из опыта жизненной катастрофы и опыта веры его создателя.
То, что «Иову» суждено было войти в Священное Писание — не случайность. Библия охватывает все аспекты бытия человека перед лицом Божиим. Было бы огромной потерей, если бы в хоре ее голосов не звучал вопрошающий и страдальческий голос Иова.
Семь дней не произнося ни слова, сидели друзья вокруг поверженного. Но вот Иов неожиданно первым нарушает молчание, восклицая:
Да сгинет день, в который рожден я, и ночь, что сказала: «зачат муж!»...
Зачем не умер я при исходе из чрева и не сгинул, исходя из недр?
Иов 3,3,11
Это как бы сигнал к восстанию. Иов загнан к самому последнему пределу, где гаснет разум и остается один крик...
Что скажут ему друзья? Ведь он бросил вызов и им, мудрым, набожным и уверенным в правильности всего происходящего.
Ответы друзей и сетования Иова — это не драма в античном смысле слова. Перед нами скорее серия монологов, произносимых в присутствии слушателей. Порой собеседники почти игнорируют друг друга и обращаются либо к невидимой аудитории, либо к самому Богу. Здесь нетрудно увидеть спор автора с самим собой. Он как бы разделился, но каждое из его воплощений имеет свои черты и свое отношение к спору. Почтенный Элифаз Теманский олицетворяет дух исконного благочестия и традиции. Он говорит вдохновенно и искренне, хотя в нем видны и узость, и самоуспокоенность. Билдад меньше склонен к размышлениям, духовный опыт его беднее. Он бездумно принимает веру отцов и глух ко всем сомнениям. Софар уже не просто отбрасывает их, но переходит в открытое наступление, считая любое роптание признаком нечестия. Сам же Иов — человек, раздавленный своим горем, уставший от елейных слов и взыскующий Бога Живого, от Которого только и ждет разрешения всех мук. В его речах, как в фокусе, собрана вся боль мира. Зачем? — без конца спрашивает он, изнывая в приступах невыносимой тоски.
Здесь уже нет речи о споре Сатаны с Богом и искусе. Эта тема исчерпана и фактически оставлена. Проблема обнажена до основания во всей своей остроте. Личное крушение Иова приводит мудреца к раздумьям о скорбях всего человечества, особенно — о страданиях невинных. Эта тема издавна сопровождала религиозную мысль древнего и нового мира. Но с Книгой Иова по беспощадности и силе, с какой в ней ставится вопрос о страдании, можно сравнить лишь произведения Достоевского. Для него самой страшной загадкой является страдание ребенка. Автор же «Иова» берет пример не менее страшный: горе беспомощного старика, для которого уже нет никакой надежды, нет будущего. Он ничем не защищен и сознает, что ждать ему больше нечего. Всю жизнь трепетал Иов, предчувствуя беду, и вот она пришла:
Ведь то, чего я ужасался, постигло меня, и чего я боялся, приходит ко мне.
Нет мне затишья, нет мне покоя, и нет мне мира!
Иов 3,25—26
Страдание ставит человека перед всем, что не есть он сам, как перед непонятной, почти враждебной силой. Он видит бессмыслицу зла, абсурдность мира, которые ужасают его душу и с которыми он не хочет, не может примириться. Стоик вел бы себя иначе, но потому лишь, что Бог и «равнодушная природа» для него, по существу, одно и то же. Его Божество подобно водопаду, который уносит человека, чтобы снова вернуть его в круговорот мироздания. Иов же — сын веры — знает о Сущем иное, и потому-то он столь дерзок в своем мятеже и неотступен в требовании, мольбе и призыве...
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава одиннадцатая
ДВА ИОВА
1. Талмуд. Бава Батра, 16 а.
2. Иез 14, 14, 20. Даниэль — в данном контексте не пророк Даниил, а древний финикийский царь. В раннехристианской традиции Иов почитался историческим лицом. См: J. Danielou. Les saints paiens de l'Ancien Testament. Paris, 1955, р. 110.
3. См.: H. Lusseau. — RFIB, v. I. р. 653.
4. Эдомитское происхождение Книги Иова отстаивал Л. Каценельсон (ЕЭ, т. VIII, с. 773-774). Р. Пфейффер лишь указывает на Эдом как родину легенды об Иове (Zeitschrift fur die alttestamentische Wissenschaft, 1926, 44). Православный библеист Юнгеров идет еще дальше, считая Кн. Иова переводом с арабского (см. Я.Юнгеров. Происхождение Книги Иова — ПС, 1906, № 3, с. 336-339). Но органическая связь Кн. Иова с прочими частями Библии и включение Кн. Иова в канон доказывают, что автором книги был иудей.
5. Добродетели Иова, согласно общепринятому толкованию, указывают на его праведность по отношению к себе (там — непорочен, или прост, целен), к людям (яшар — справедлив, прям, добродетелен) и к Богу («богобоязнен и далек от зла»).
6. Сыны Божий — древнее название ангелов, заимствованное из ханаанской терминологии (Пс 28, 1; 88, 7). Сатана, или Противящийся, находится среди них. Его отношение к Богу неясно. Но его роль может быть понята в сравнении с ролью других ангелов, исполняющих негативные функции (напр., ангел-губитель: Исх 12, 23, ср. 2 Цар 24, 16; 4 Цар 19, 35; Пс 77,49). См.: H. Ringgren. Israelite Religion. London, 1966, р 313. Есть основание полагать, что образ Сатаны родствен образу ангела смерти Самаэля существа среднего между ангелом и демоном. О нем говорят иудейские источники последних веков до н. э. См.: Е. Воронцов. Сатана как ангел смерти — ВР, 1907, № 3, с. 287. Попытку истолковать образ Сатаны в Кн. Иова в духе позднейшей демонологии см.: А. Глаголев. Ветхозаветное библейское учение об ангелах. Киев, 1900, с. 628-659.
7. С.Крамер. История начинается в Шумере. Пер. с англ. М.,1965, с. 139. Обзор внебиблейских сказаний о страдающем праведнике см.: J. Steinmann. Le livre de Job. Paris, 1955, ch. II et III.
8. Цит. по И. Клочков. Старовавилонская поэма из цикла сочинений о невинном страдальце. —ВДИ, 1978, № 1, с. 21. В этой работе рассмотрены сходство и различие между Кн. Иова и аналогичными произведениями древней литературы. См. также, свящ. А. Петровский. Книга Иова и вавилонская песнь страждущего праведника. ПР,1916. «Я открою тебе сокровенное слово». Литература Вавилонии и Ассирии. Пер. с аккадского. М., 1918, с. 216—220.
9. Элифаз родом из Темана — области в Идумее (Быт 36, 34; Иер 49, 20; Иез 25, 13; Ам 1, 12), Шуах — из Наама, как полагают, города на востоке Палестины. Идумейские мудрецы издревле славились на Востоке (Авдий 1, 8; Иер 49, 7). Эдом граничил с аравийской степью, поэтому мудрость его можно назвать еврейско-арабской (не с этим ли связаны арабизмы в Кн. Иова?).
10. Известное сходство с диалогической частью «Иова» имеет вавилонская поэма (ок. XI в. до н. э.), в которой изображена беседа Страдальца с его Другом (см.: Я скажу тебе сокровенное слово, с. 235-241). Но там вопрос, поставленный автором «Иова», не имеет всей глубины библейской книги. Композиция диалогического раздела книги достаточно стройна. 1-й цикл речей: а) вступительная речь Иова гл. 3, б) речь Элифаза—гл. 4—5, в) ответ Иова—гл. 6—7; г) речь Билдада—гл. 8; д) ответ Иова—гл. 9—10; е) речь Софара—гл. 11; ж) ответ Иова—гл. 12-14. 2-й цикл речей. а) речь Элифаза—гл. 15, б) ответ Иова—гл. 16—17; в) речь Билдада гл. 18; г) ответ Иова—гл. 19; д) речь Софара—гл. 20; е) ответ Иова—гл. 21. 3-й цикл речей несет на себе следы редакции. Вставками в цикл являются: гимн в честь Премудрости (гл. 28), обычно приписываемый автору книги, и речи Элиу (гл. 32—37), которые библеисты относят к позднейшему редактору. Есть мнение, что и в речах Ягве есть вставки. Как полагают исследователи книги, первоначальный порядок 3-го цикла мог быть примерно таким: а) речь Элифаза гл. 22, б) ответ Иова—гл.23—24, 1—17; в) речь Билдада—гл. 25; г) ответ Иова—гл. 26, 1—4; 27, 1—12; д) речь Софара— гл. 27, 13-23, 24, 18, 24, е) ответ Иова гл. 29—31 IV часть, речи Ягве— гл 38—42.
11. Таково, в частности, мнение еп. Филарета (Филаретова). Оно стало в настоящее время наиболее распространенным среди исследователей Библии. См.: H. Lusseau. — RFIB, I, р.650—652.
Глава двенадцатая
У ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕРТЫ
Иное богохульство угоднее Господу, чем хвала.
М. Лютер
Есть нечто знаменательное в том, что автор Книги Иова и великие греческие трагики были современниками. Израильский мудрец и поэты Эллады ничего не знали друг о друге. Между мирами, в которых они жили, пролегала в то время настоящая пропасть; и тем более изумляет родство их идей, поисков и проблем.
Что составляло суть, самый стержень античной драмы? На переднем плане в ней бушевали человеческие страсти, социальные и нравственные катаклизмы, но за ними как неизменный фон вставал тревожный вопрос о тайне Провидения. Что или Кто стоит над миром, управляет им и определяет ход земных событий — бездушная необходимость, власть Судьбы? Или над всем простирается божественный Промысел?
Подобные же вопросы стояли и перед Учителями иудейства; а поскольку отрицать бытие Божие было для них равнозначно безумию, они считали самым естественным признать безграничное владычество Сущего над всем творением.
Ягве — Бог правды, поэтому каждый шаг человека совершается под знаком воздаяния. Однако в период, когда писалась Книга Иова, стало уже ясно, что в мире многое выходит за рамки этого закона.
Почему страдает невинный?
Греческие трагики чаще всего искали ответ на этот вопрос в идее родового возмездия или в тайном, пусть даже неосознанном грехе (как то было с Эдипом). Индийцы ссылались на перевоплощение и Карму. Ничего подобного нет в Книге Иова. Она отрицает наследственную вину, а в прологе Сам Ягве признает героя «непорочным, справедливым, богобоязненным и далеким от зла». Бог как бы гордится его верностью и, указывая на Иова Сатане, называет его Своим «служителем». Тем самым вопрос о трагической судьбе праведника поставлен в предельно ясной, безоговорочной форме.
Надо сказать, что тема эта появляется в Библии гораздо раньше «Иова». Хотя богословие Завета всегда делало ударение на связи между поступками людей и их участью. Писание содержит немало страниц, опровергающих теорию прямого воздаяния.
Не случайно Христос начинает мартиролог человечества с имени Авеля (Мф 23, 35). Первый же праведник, угодный Небу, гибнет от руки убийцы. Это как бы пролог ко всей истории сынов Адама. Состояние нашего мира таково, что именно люди добродетельные чаще всего становятся в нем жертвами. Об этом постоянно говорят псалмы, об этом свидетельствует тернистый путь Моисея и пророков. Наиболее остро пережил эту драму Иеремия. Но он понимал, что страждет за народ, неся м