Отталкиваясь от выводов, сделанных во время его кооперации с Фихте, Шеллинг в 1798 году публикует трактат "О мировой Душе", который становится поводом для разрыва с учителем. Почему же? Уже само название данного труда является провокационным для потрясенного Фихте, ведь тот считал Шеллинга лучшим своим учеником. Не буду заострять большое внимание на данном произведении, так как оно мало касается разрабатываемой проблематики, однако именно этот трактат становится своеобразным переходом Шеллинга от ученического положения к самостоятельной философской деятельности, начатой с основы - натурфилософии. С точки зрения Фихте, природа как отчужденное от субъекта не-Я не может являться деятельной силой в мире; не-Я является страдательным по отношению к деятельному Я, поэтому природа — это лишь инструмент в руках единственно свободного субъекта. Как отмечала Гайденко П.П.:
"Наделяя человеческий интеллект способностью к созерцанию, Фихте в сущности снимает различие между ним и тем, что ранее трактовалось как божественный интеллект. То, что Кант считал прерогативой божественного интеллекта – порождение бытия в акте его созерцания, – становится у Фихте атрибутом Я, самосознания. Именно поэтому он считает возможным вывести из первопринципа – Я – не только форму, но и содержание всего сущего" [4] Здесь мы явственно понимаем это важное дополнение - не-Я создается сугубо в сознании созерцающего мир, то есть философия Фихте является формой радикального солипсизма, что категорически неудовлетворяло Шеллинга.
"Система трансцендентального идеализма" ясно очерчивает размышления уже созревшего философа насчет того же вопроса, который так и не был решен (и таковым остается до сих пор) - есть ли свобода в доступном нам мире? Отсюда выплывают ещё две проблемы: если есть, то, где и при каких обстоятельствах мы можем её обнаружить? Какова роль субъекта в его взаимоотношениях с окружающей его реальностью?
Для Фридриха Шеллинга история становление всякого единичного сознания подобна истории становления природы в целом. Как же это происходит? Данный вопрос рассмотрел Коплстон:
"Первая эпоха простирается от первоначального ощущения к продуктивному созерцанию. И она соответствует конструированию материи в натурфилософии. Иными словами, мы видим порождение материального мира в качестве бессознательной деятельности духа. Вторая эпоха простирается от продуктивного созерцания до рефлексии. Я здесь обладает сознанием на уровне чувства. Чувственный объект же представляется отличным от акта продуктивного созерцания. И Шеллинг дедуцирует категории пространства, времени и причинности. Мир начинает существовать для Я. Шеллинг также занимается дедукцией организма как необходимого условия для возвращения Я к себе. Это происходит в третью эпоху, кульминацией которой является акт абсолютного абстрагирования, посредством которого Я рефлексивно отличает себя от объекта или не-Я как такового и узнает себя в качестве интеллигенции или сознания. Оно стало объектом для самого себя." [2; с.144]
От солипсизма божественного (и младенческого необходимо отметить) раскрытие мира доходит до точки полного отделения субъекта от объекта, но тем самым, самосознание способно абстрагироваться от самого себя. Объясню на простом примере: дети делают то, что хотят именно потому, что они никогда не ставят себя на место объекта (тем самым не отделяя его от себя); не забудем и про веру в материальную силу невысказанной мысли, с помощью которой можно строить мир по собственному желанию. Этап взросления начнется тогда, когда субъект осознает свои силы и интенции, и начнет ими руководить сообразно с разумной взвешенной точки зрения (то есть, появится моральность и понимание роли всех не-Я и других Я в реальности). Здесь и открываются возможности действительной свободы, а не детского произвола. Именно здесь лежит основание тождества реального и идеального, природы и культуры (понятой как природа, созданная человеком). Cвобода появляется в связи Я с другими Я и всеми не-Я в реальности. Новизну шеллингинианского воззрения на сущность свободы отлично показал В.В. Богданов:
"В концепции Ф. Шеллинга же диалектика призвана объяснить возможность свободы (как нравственного понятия) в совершенно своеобразной экзистенциально-онтологической интерпретации. Это совершенно новый мотив в немецкой философии - метафизика свободной воли в ее историческом становлении от слепой воли до универсальной разумной воли. Человек содержит в себе оба момента, вернее оба момента содержат все вещи, но не в полной мере развитые. Раздельность этих моментов (в качестве добра и зла) отличает человека от бога, в котором они существуют в единстве." [6]
Естественным в этой цепочке является переход от проблемы связи природы и человека к связи государства и человека. Государство Шеллингом понимается как необходимость, как природа, созданная человеком для сдерживания негативно окрашенных качеств человека. Только находясь в государстве человек может реализовать заложенную в нем потенциальную свободу и сделать её актуальной. Здесь Шеллинг далеко от кантианского проекта "вечного мира" не ушел. Государство правовой силой сдерживает отдельных субъектов от произвола, но как сдержать само государство? Тогда ещё не возник феномен тоталитарного государства, которое по меткому выражению Оруэлла "вечно топчет сапогом человеческое лицо", поэтому Шеллинг здесь повторяет Канта: государство будет подчиняться "государству государств". К сожалению, как показала история человечества, постепенное обезличивание человека стирает и его самосознание, и его рамки дозволенного. Никакая история вечно самораскрывающегося Бога не может помешать процессу постепенной добровольной передачи собственной свободы в руки всемогущего и всезнающего государства (или транснациональных корпораций).
Мы не можем упрекнуть Шеллинга в некой "недальновидности" лишь потому, что на тот момент у института государства не было на руках той научно-технической мощи, чтобы контролировать при желании все сферы жизни отдельного человека. Однако, остается вопрос - каким образом происходит становление свободы в процессе разумной истории? Шеллинг на этот вопрос отвечает так:
"Понять, как может быть реализовано подобное правовое устройство, которое охватывает отдельные государства и способствует тому, что они выходят из своего прежнего естественного состояния по отношению друг к другу, понять, как это может быть реализовано посредством свободы, которая именно во взаимоотношениях между государствами ведет свою дерзостную и ничем не ограничиваемую игру, было бы совершенно невозможно, не признав, что именно в этой игре свободы, ход которой и есть история, господствует слепая необходимость, объективно привносящая в свободу то, чего свобода сама никогда бы достигнуть не могла. " [7; с.451].
В отличии от предыдущих метафизиков (исключая, пожалуй что, Канта), Шеллинг уравнивает свободу воли и необходимость, делая это поистине диалектично. Именно Шеллинг первый, кто построил систему на гармоничном понимании исторического процесса, который, однако, он ещё рассматривает в духе эпохи Просвещения как линейный бесконечный процесс. Объясню его позицию: сам по себе человек действует свободно и сообразно со своими интенциями, но, когда он входит в поле действия общества (и тем самым природы), он с непременной необходимостью будет корректировать свои замыслы сообразно с духом своего времени. Таким образом, исторический процесс поступательно продолжает свое движение, а Бог раскрывает себя самого через субъекта. Коплстон называет данное размышление Шеллинга "концепцией божественного провидения", и данная особенность шеллингианской системы детально раскрывается в его "Философских исследованиях...".
Требуется кратко подытожить результаты второго раздела научной работы. В данный период философствования Фридриха Шеллинга в понятии свободы появляется мысль об историчности свободы. Свобода не является субстанциальной категорией для субъекта (вспомним его концепцию о трёх эпохах развития), а проявляется лишь в историческом развитии и природы, и субъекта. Здесь всё ещё стойким остается влияние системы наукоучения Фихте, которое говорило о проявлении свободы в сфере применения практического разума (дело-деяние порождает свободу Я). Однако, в этот период появляется стойкое утверждение понятия свободы как неразрывной целокупности с понятием необходимости, которое раскрывается диалектически в процессе развития.
Теперь перейдем к следующему разделу.