Данный раздел требует небольшого предуведомления: метафизика Шеллинга целиком и полностью строится на идее наличия Абсолюта вообще, который с каждым этапом творчества менял свое содержание. Этап метафизического раскрытия понятия свободы начинается с его произведения под названием "Философия и религия", в котором Шеллинг детально объясняет суть и роль Абсолюта в его философской системе:
"Природа самого Абсолюта, который как идеальный есть также непосредственно реальный, не может быть познана через объяснения, а лишь посредством созерцания. Ведь только сложное можно познать описанием. Простое должно созерцаться" [2; с. 155]
О чём говорит данная цитата? В понятийном мышлении мы можем подойти к Абсолюту, но лишь осмысливая и отрицая в нем атрибуты конечных вещей (этим занимается почти вся теология). Его можно постичь только в созерцании. Абсолют является воплощением философии тождества, ибо он есть абсолютно простая бесконечность. Подобную категорию разумом постичь невозможно, поэтому Шеллинг в духе немецкого мистицизма настаивает на созерцании, которому обучить невозможно. Как происходит данная процедура? Очень просто, ведь всякая человеческая душа родом из Абсолюта, у них фундаментальная связь, и поэтому всё упирается на иррациональный способ познания Абсолюта.
Шеллинга чрезвычайно волновал вопрос возникновения мира и человека, в частности, поэтому он не раз за свой творческий путь возвращался к теме своей диссертации - к грехопадению. Следуя размышлениям Якова Бёме, немецкого мистика 16 столетия, философ выводит идею "космического отпадения" мира от мира Вечной Идеи, то есть Абсолюта. Позвольте процитировать самого Шеллинга:
"He существует постепенного перехода от Абсолюта к реальности; происхождение чувственного мира мыслимо только в качестве совершенного отрыва от Абсолютности посредством скачка" [2; с. 156]
Из этого отрывка следует тот факт, что невозможно говорить о Шеллинге как о тотальном приверженце пантеизма, потому что если мир является "скачком" в сторону от Абсолюта, то каким образом можно говорить о мире как Абсолюте (как у Спинозы, к примеру)? Здесь и выплывает идея свободы у Шеллинга: мир отделен от Абсолюта, но Абсолют присутствует как в мире идеального, так и в мире реального, и поэтому существует и необходимость, и свобода. Не будь Абсолюта, мира бы совершенно не было, но если не будет человека, то Абсолют не сможет самораскрыться посредством исторического процесса. Позже эту идею подхватит Гегель и раскроет её до конца, с присущей ему педантичностью. Шеллинг же настаивает на свободной воли Абсолюта, который даёт возможность выбирать человеку между добром и злом посредством создания земного мира. Однако, и здесь Фридрих себе не изменяет. В этом же произведении он пишет о том, что абсолютное тождество понимаемое как Абсолют расщепляется на видимом феноменальном уровне, однако по своей сути тождество никуда не девается. Шеллинг отмечает, что ни одна из конечных вещей не имеет своей непосредственной причиной Бога, и чем разумнее существа, тем более они отпадают от Абсолюта. Апогей разорванности идеального и реального заключается в человеке, и являет собой человек "точку наибольшего отчуждения от Бога", ибо индивидуум в то же время является сознательным Я. Однако, это лишь видимая сторона. Так как субъект имеет разум и личность, следовательно, человек является тождественным Абсолютному Я, и путем преодоления своих эгоистических или материалистических порывов, человек как пик разумности в мире может вернуться к Богу. Виндельбанд, историк философии, по этому поводу замечает:
"Здесь система тождества совершает скачок: происхождение конечного из Абсолюта иррационально. Это первичный факт, который не может быть выведен из Абсолюта и потому его приходится просто признать и описывать. Он заключается в стремлении идеи самой стать Абсолютом и носит на себе все черты грехопадения. Акт, посредством которого идеи получают самостоятельность, возникновение мира, есть грехопадение. Этот акт возможен, поскольку основан на сущности идей, но не необходим. Он есть абсолютно свободное действие. <...> Древнее воззрение восточной мистики, что отдельное существование единичных существ есть грех, получает философскую формулировку и становится определяющим принципом шеллинговского мышления, а вследствие этого и вся жизнь идеи, ставшей самостоятельной, представляется ему теперь как искупление первичного отпадения. Конечное, получив самостоятельность, должно вернуться к Божеству — в этом заключено все содержание исторического процесса, основанием которого является природа как греховная самостоятельность конечного" [8; с. 354]
Опять-таки, впоследствии одногруппник Шеллинга по имени Георг Гегель возьмет эту идею на вооружение своей философской системы, однако же пойдет немного другим путем.
Естественно, все вопросы об Абсолюте и возможности свободы приходят к этическому вопросу теодицеи и сущности добра/зла и, поэтому, настало время перейти к трактату, который явственно открывает суть метафизической части философии Шеллинга - "Философским исследованиям". Здесь идея раскола между идеальным и реальным приходит к своему логичному продолжению в виде вопроса о взаимоотношении конечного и абсолютного Я. Как истинный мыслитель, Шеллинг понимает требование: не просто дать определение и разрешить дихотомию, но так же и прояснить место в философской системе (это касается не только философствования непосредственно Шеллинга).
Важное замечание: в данном труде божественное бытие проходит эволюцию и является не безличностным Абсолютом, как оно таковым было в "Системе трансцендентального идеализма", но уже доходит до уровня личностного Бога.
Начинает свой трактат философ с простого разъяснения своей философской позиции, а именно с опровержения обвинений в пантеизме. Шеллинг показывает два различных понятия пантеизма: первый заключается в признании тождества Бога и видимого мира - природы, а второй же - в признании небытия видимого мира. Ни в одном из данных пунктов Шеллинг не является пантеистом, потому что он хоть и говорит о природе, как зависимой категории от Абсолюта или как следствии свободной воли Абсолюта, но ни в коем случае не отождествляет природу с самим первопринципом. Мир не является мертвой абстракцией логического анализа или механизмом-игрушкой скучающего ребёнка; он живой и в этом его прелесть.
"...зависимость не устраняет самостоятельность, не устраняет даже свободу. Она не определяет сущность, а лишь утверждает, что зависимое, каким бы оно ни было, может быть лишь следствием того, от чего оно зависит; зависимость не говорит нам, что это зависимое есть и что оно не есть. Каждый органический индивидуум в качестве ставшего есть лишь посредством другого и постольку зависим по становлению, но отнюдь не по бытию." [9; с.97]
Отсюда выплывает уже нам известное понятие свободы, которое является ключом к взаимоотношениям мира созданного и миром создающим, то есть - Богом. Шеллинг настаивает, что теория, расписанная выше, никоим образом не подразумевает отрицания человеческой свободы. Ведь сама по себе она ничего не говорит о природе. Если Бог свободен, то человеческий дух, являющийся его образом, свободен. Если Бог не свободен, человеческий дух не свободен. Но Шеллинг считает, что человеческий дух точно свободен. Каким образом, если человек зависим от Бога? "Живое и реальное понятие свободы состоит в том, что она есть способность добра и зла." [9; с.102] Очевидно, что человек наделен подобной способностью. Но тут же перед нами встает вопрос: если человек является следствием свободной воли Бога и остается зависимым от него, то неужто Бог и породил зло? Как это сообразуется с идеей о всеблагом христианском Боге?
Опять-таки, для ответа на данные вопросы Шеллинг возвращается к конечному Я. Самость человека не является некой субстанциальной данностью, как отмечалось выше, но приобретается в процессе разумной жизни. Шеллинг отмечает роль самости в выяснении понятия свободы:
"Самость как таковая есть дух, т. е. человек есть дух в качестве обладающего самостью, особенного (отделенного от Бога) существа — это объединение и составляет сущность личности. Но благодаря тому, что самость есть дух, она вместе с тем поднята из тварности в надтварность, она есть воля, которая зрит себя в полной свободе, уже не орудие созидающей в природе универсальной воли, но есть над всякой природой и вне ее. " [9; с.113]
Это верно, однако, человек не является своеобразной "табула раса" философии Локка; в нем присутствует две первоосновы - темная и светлая. Темная основа в человеке — это его бессознательное и инстинктивное, что неосознанно сопротивляется разумным моральным порывам человека (как вы догадались — это и есть светлая основа). Эта непрерывная диалектическая борьба между двумя противоположностями и есть постоянное становление личности. Хотя темная основа личности остается навсегда, но она может постепенно возвышаться и интегрироваться в движение от темноты к свету. Шеллинг понимал, что при высказывании им мысли о зависимости человека от Бога, требуется так же дать определение и самому Богу, а конкретнее - его способности к свободному действию и наличию свободной воли. П.П.Гайденко в своей статье отмечает:
"Вслед за Бёме и Баадером Шеллинг различает в Боге самого Бога и то, что в Боге не есть Он сам, – его неопределимую основу, которую он называет «бездной» или «безосновностью» (Ungrund) и которая есть нечто неразумное, темное и злое, стремление и вожделение, т.е. бессознательная воля. <...> В силу наличия этой темной стихии происходит раздвоение Абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсального, божественного начала – иррациональное грехопадение, которое невозможно понять из законов разума и природы." [10]
Как мы можем понять из этого отрывка, в личностном Боге Шеллинге присутствует две основы (как в человеке), которые так же находятся в диалектической борьбе. "Бездна" в Боге является бессознательной волей, или как её называет ещё Шеллинг - божественный эгоизм. Будь в Абсолюте лишь эта темная основа, тогда, как считает философ, мы не могли бы говорить о неком любящем создающем Господе. Отчасти потому, что он бы вообще ничего не создал. Однако, в Боге есть и другая основа - светлая, разумная, любящая основа, которая и есть источник божественного творчества и добра. Нельзя считать, что две основы находятся в какой-то временности; можно говорить о различных потенциях Бога, которые происходят одновременно. Это единство невозможно разложить в Боге, ибо они взаимно дополняют друг друга, но не в случае с человеком. Это и является возможностью добра и зла.
Однако, здесь требуется важное замечание, которое предпринимает сам Шеллинг: "Свобода есть сама эта внутренняя необходимость, и сущностью человека по сути является его собственное действие; необходимость и свобода взаимно имманентны друг другу как единая реальность, представляющаяся двоякой только при ее рассмотрении с разных сторон" [9]
О чём это говорит нам? О том, что Шеллинг категорически не согласен с интерпретацией понятия свободы как произвола ("что хочу, то и сделаю"). Он утверждает как раз то, что человеческие поступки в принципе предсказуемы, так и то, что они свободны. Они необходимы, но эта необходимость есть внутренняя необходимость, налагаемая первоначальным выбором Я, а не Богом извне. Шеллинг приводит привер с новозаветными Иудой и Петром: предательство Иудой Христа было неизбежным и необходимым в тех исторических обстоятельствах, но в то же время он предал Христа добровольно и совершенно свободно. Аналогичным образом поступил и Пётр. Здесь, конечно, говорится о психологических признаках человека вроде характера. Это эмпирическая теория, но Шеллинг на этом уровне не останавливается и переходит на уровень метафизический. Абсолют является тождеством свободы и необходимости, а человек лишь приближается к этому уровню на протяжении своей жизни. Акт первоначального выбора Я вневременен, и потому разумная светлая основа в человеке на это обстоятельство может влиять лишь посредственно. Однако, здесь остается свобода, так как это выбор самого Я, а не Бога с природой.
Последнее, что можно заметить перед подытоживанием данного раздела — это взаимоотношения человека с его свободным выбором. Смысл истории — это прогрессирующая борьба доброго начала в человечестве и злого, итогом которой будет возвращения всего человечества к Господу Богу. Здесь диалектика исторического процесса завершит свой путь. Сам Шеллинг настаивал на этом:
"Добро должно выводиться из тьмы в актуальное существование для вечной жизни с Богом, а зло должно быть отделено от добра, чтобы его можно было отбросить в небытие. Ведь это - конечная цель творения" [9; с.148]
Давайте подведем итоги под вопросом о понимании понятия свободы в метафизический период философствования Ф.В.Й. Шеллинга. Мы выяснили, что человек является зависимым от Бога и несет в себе идентичные первоосновы своей свободы - "темную" и "светлую", которые понимаются Шеллингом, в свою очередь, как бессознательная инстинктивная воля-желание, которое борется разумным моральным началом с другой стороны. Эта борьба диалектично направленная и стремится к воссоединению с Богом в исторической перспективе (чего не было в предыдущие периоды его творчества). В данный период свобода понимается как "способность к добру и злу", которая согласуется с необходимостью. Человеческая личность порождается в процессе свободного дело-деяния, а так же в результате борьбы двух первооснов.
ВЫВОДЫ
В фихтеанский период своего философствования, Шеллинг удовлетворяется понятием свободы, понятой как абсолютная свобода солипсисткого толка. Однако, уже в "Философских письмах", молодой философ начинает выдвигать конкретные предложение своему учителю об автономном существовании не-Я, и тем самым вернув понятие свободы в систему наукоучения. Проектируемая система отталкивалась от идеи фихтеанского Я, как абсолютно свободного бытия путем полагания не-Я. Шеллинг постепенно переходит к разработке собственного учения, учитывающей запросы и реализма, и идеализма.
В натурфилософский период философствования Фридриха Шеллинга в понятии свободы появляется мысль об историчности свободы. Свобода не является субстанциальной категорией для субъекта (вспомним его концепцию о трёх эпохах развития), а проявляется лишь в историческом развитии и природы, и субъекта. Здесь всё ещё стойким остается влияние системы наукоучения Фихте, которое говорило о проявлении свободы в сфере применения практического разума (дело-деяние порождает свободу Я), отрицая при этом полезность теоретического разума. Однако, в этот период появляется стойкое утверждение понятия свободы как неразрывной целокупности с понятием необходимости, которое раскрывается диалектически в процессе развития.
Рассматривая метафизический период философствования Ф.В.Й. Шеллинга, мы выясняем, что человек является зависимым от Бога и несет в себе идентичные первоосновы своей свободы - "темную" и "светлую", которые понимаются Шеллингом, в свою очередь, как бессознательная инстинктивная воля-желание, которое борется разумным моральным началом, с другой стороны. Эта борьба диалектично направленная и стремится к воссоединению с Богом в исторической перспективе (чего не было в предыдущие периоды его творчества). В данный период свобода понимается как "способность к добру и злу", которая согласуется с необходимостью. Человеческая личность порождается в процессе свободного дело-деяния, а также в результате борьбы двух первооснов.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
(1) Каримов А.В. Свобода как онтологический принцип в культурфилософской мысли эпохи модерна. - Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2012. Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/svoboda-kak-ontologicheskiy-printsip-v-kulturfilosofskoy-mysli-epohi-moderna
(2) Коплстон Ф. От Фихте до Ницше / Пер. с англ., вступ. ст. и примеч. д. ф. н. В. В. Васильева. - М.: Республика, 2004. - 542 с.
(3) Шеллинг Φ. В. Й. Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. Т. 1/Сост. ред., авт. вступ. ст. А. В. Гулыга.— М.: Мысль, 1987. 637с., 1 л. портр.— (Филос. наследие)
(4) Мартин Хайдеггер. Немецкий идеализм (Фихте, Шеллинг, Гегель) и философская проблематика современности. - Перевод с немецкого А.П. Шурбелёва. СПб, «Владимир Даль», 2016. - 497 с.
(5) П.П.Гайденко. Парадоксы свободы в учении Фихте. - М.: "Наука", 1990. Режим доступа: https://psylib.org.ua/books/gaidp01/txt01.htm
(6) В.В. Богданов. Понятие свободы и историчность в философии Ф. Шеллинга. - Вестник Таганрогского института имени А.П. Чехова, 2012. Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/ponyatie-svobody-i-istorichnost-v-filosofii-f-shellinga
(7) Шеллинг Φ. В. Й. Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. Т. 1/ Сост.,м ред., авт. вступ. ст. А. В. Гулыга.— М.: Мысль, 1987.— С. 227-489.
(8) Виндельбанд В.. От Канта до Ницше: История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками/пер. с нем. Введенский А.И.; М.: КАНОН-пресс, Кучково поле,.- 496 с. (Канон философии).1998
(9) Шеллинг Φ. В. Й. Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. Т. 2/Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим. М. И. Левиной и А. В. Михайлова.- М.: Мысль, 1989.— 636 с.,- (Филос. наследие).
(10) Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Институт философии РАН; Национальный общественно-научный фонд. — М.: Мысль, 2000—2001. 2-е изд., испр. и допол. — М.: Мысль, 2010
Режим доступа: https://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASH4b339ed57a317c085fb64b
(11) Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М.: Мысль, 1966.-496с.- С.47-458.
(12) Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб.: Наука, 1998.-518с. С.64-518.
(13) Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII— начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов.-М.: Высш. шк., 1989.-480 с.
(14) Шумкова Т.Л. Философия Ф.В.Й.Шеллинга и мировоззренческие основания романтизма: На материале философско-художественных произведений немецкого романтизма 10-х и русского романтизма 30-40-х годов ХIХ века. Нижневартовск, 1998. Режим доступа: https://www.dissercat.com/content/filosofiya-f-v-i-shellinga-i-mirovozzrencheskie-osnovaniya-romantizma-na-materiale-filosofsk#ixzz5ZJU79bfF
(15) Архангельская Р.В. Понятие жизни в философии немецкого романтизма. Екатеринбург, 2006. Режим доступа: https://www.dissercat.com/content/ponyatie-zhizni-v-filosofii-nemetskogo-romantizma
(16) Якобс В. Происхождение зла и человеческая свобода (о Шеллинге). Вопросы философии. — 1994.— №1. Режим доступа: https://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000186/index.shtml
(17) Николенко К.В. Социально-философский анализ понятия "интеллигенция". Режим доступа: https://www.rusnauka.com/7_NND_2009/Philosophia/41846.doc.htm
(18) Hahn Annette. Das Anschauen bei Nikolaus von Kues im Compendium: die visio mentalis des Nikolaus von Kues als intellektuelle Anschauung des Friedrich w. Schelling? Журнал Verbum. 2012. Режим доступа:
https://cyberleninka.ru/article/n/das-anschauen-bei-nikolaus-von-kues-im-compendium-die-visio-mentalis-des-nikolaus-von-kues-als-intellektuelle-anschauung-des-friedrich-w
(19) Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. — М.: Мысль, 1986. — 334 с., ил.
(20) Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтолоrия ХХ века. М.: Республика, 1997. 495 с. _ (Философия на пороrе Hовoгo тысячелетия).
(21) Гайденко П.П. Гностические мотивы в учениях Шеллинга и Вл. Соловьева. Знание. Понимание. Умение. 2005 — №2. С.202-208. Режим доступа: https://www.zpu-journal.ru/zpu/2005_2/Gaidenko/29.pdf
(22) Гайденко П.П. Гностические мотивы в учениях Шеллинга и Вл. Соловьева (окончание). Знание. Понимание. Умение. 2005 — №2. Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/gnosticheskie-motivy-v-ucheniyah-shellinga-i-vl-solovieva-okonchanie
(23) Габермас Юрген. Постметафізичне мислення. III. Між метафізикою і критикою розуму. Філософія освіти. 2012. Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/postmetafizichne-mislennya-iii-mizh-metafizikoyu-i-kritikoyu-rozumu
(24) Patkul Andrei. «Being outside-itself» in Schelling and Heidegger. HORIZON. Феноменологические исследования. 2015. Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/being-outside-itself-in-schelling-and-heidegger
(25) Золотухин В.В. Две основные проблемы и два этапа немецкого спекулятивного идеализма. Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2015. Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/dve-osnovnye-problemy-i-dva-etapa-nemetskogo-spekulyativnogo-idealizma
(26) М.В. Желнов. Cущность свободы как истина и сущность истины как свобода. (Идеи Ф.Шеллинга и М.Хайдеггера в наши дни). РАГС при Президенте РФ. Москва -1996. С. 52-80. Режим доступа: https://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000090/index.shtml
(27) Асмус В.Ф. Этика Канта. Кант, Иммануил Сочинения в шести томах. — М., "Мысль", 1965. (Философ. наследие).- Т. 4. Ч. I.- 544 с.-С.5-65.