Народные языческие культы

Филанович М.И.

Древние культы и религии среднеазиатского междуречья

В религиозных верованиях среднеазиатских народов с древности нашла отражение напряженная политическая, этническая и культурная ситуация, сложившаяся на протяжении тысячелетий в Средней Азии, территория которой стала перекрестком движения народов, культур, идеологии.

Традиционные местные культы населения южных земледельческих оазисов в районах, входивших в ареал формирования религии Авесты, оказавшись в зоне политического влияния ахеменидского государства, испытали воздействие зороастризма, бывшего официальной религией империи Кира и Дария. Разгромившие ее греки принесли в эти районы своих олимпийских богов, а в рамках парфянского и Греко-бактрийского царств их почитание проникло в основном в господствующий класс общества. Эллинизм дал местным божествам иконографию, а дошедшие до нас синкретические образы в искусстве, открываемые в основном археологией, свидетельствуют о процессе синтеза с привнесенными элементами идеологии скотоводческих народов. Греко-Бактрийское царство, и, в еще большей степени, Кушанская держава, объединившая территорию Бактрии и часть Индии, втянула в этот процесс районы, где родилась буддийская религия и шиваитские культы.

В древних государствах на территории Средней Азии не сложилась канонизированная стройная система религиозных представлений. Исходя из материалов археологии и письменных источников, можно выделить следующие основные направления в развитии идеологических представлений среднеазиатских народов:

1) языческие народные культы, уходящие корнями в глубины тысячелетий, в этом направлении особенно ярко у земледельческих народов выделяется блок культов плодородия;

2) религиозные воззрения индоариев или, по словам М. Бойс, “старая религия” до реформирования ее Зороастром;

3) вероучение Зороастра;

4) культы, принесенные кочевыми народами, наводнявшими волна за волной древние земледельческие оазисы Средней Азии;

5) культы, насаждавшиеся правящими династиями;

6) культы эллинских божеств;

7) культы и религиозно-философские воззрения, принесенные по торговым трассам Шелкового пути (буддизм, иудаизм, христианство, манихейство).

Народные языческие культы

У древних земледельческих народов Средней Азии с глубокой древности почитались силы и объекты природы, культы плодородия, связанные с ними календарные и астральные культы, давшие основу Наврузу, почитание божества умирающей и воскресающей природы. Архаично в своей основе почитание вод, рек и водоемов, которое в условиях орошаемого земледелия как основы хозяйства получило первостепенное развитие.

Достоверно известен культ одной из великих среднеазиатских рек – Амударьи. Божество этой реки именовалось античными авторами Оксом, на греко-бактрийских и кушанских монетах это – Вахш или Окшо. Оно не известно среди богов Авесты, но было едва ли не главным божеством природной стихии у бактрийцев, хорезмийцев и других народов, живших по берегам этой реки. Об этом свидетельствуют материалы изучения открытого на правом берегу у слияния Пянджа и Вахша храма, посвященного этому божеству (городище Тахти-Сангин). В храме исследована богатая сокровищница даров, в числе которых вотивная фигурка греческого бога Силена-Марсия, привезенная из Малой Азии, пожертвованная неким Атросоком Оксу[1]. Из надписи II в. до н.э. на постаменте этой фигурки и стало известно, что храм посвящен божеству реки Окса. Само здание восходит к схеме иранского храма огня с колонным портиком и боковыми крыльями, в которых были обнаружены глухие камеры с алтарями огня. Исследователи полагают, что огонь был объектом еще одного культа, отправлявшегося в храме. Божество Окса продолжали почитать и в последующие века. Беруни сообщает о празднике хорезмийцев в честь Вахша – Вахш-Агаме и объясняет, что Вахш – имя ангела, поставленного наблюдать над рекой Джейхун[2].

У земледельческих народов Востока с глубокой древности с водной стихией, подающей плодородие земле, связан образ быка – посвященного божеству Окса жертвенного животного, обладающего мощной производящей силой. Обычай принесения в жертву быка на берегу Амударьи сохранялся в Хорезме до недавнего времени[3].

С водной стихией связано другое божество, пришедшее из глубин истории земледельческих народов – податель дождя и плодородия, канонизированный позже в Авесте в облике Тиштрийя. Это божество приходит каждый год, чтобы открыть сезон дождей. Пройдя превращения из молодого человека в быка, и, наконец, в прекрасную белую лошадь с золотыми ушами и золотой уздой, он приближается к первозданному морю Ворукаша, где его встре­чает другой жеребец – черный Апаоша – демон засухи. В единоборстве по­беж­да­ет Тиштрийя и бросается в море, волны которого начинают в изобилии давать воду[4].

Крупный цикл верований, связанных с культами плодородия, являет почитание женского божества – Богини-Матери. Ее образ нашел отражение в мелкой терракотовой пластике. Рождение культа этого божества уходит корнями в эпоху неолита и появления земледельческих общин на Ближнем Востоке. В первых поселениях земледельцев подгорной полосы Копетдага (Анау, Карадепе, Ялангач) многочисленны находки женских статуэток с пышными формами, подчеркнутыми признаками плодовитости, с солярными знаками и изображениями на теле колосьев, струящейся воды и пятнистых кошачьих хищников (леопардов). Эта символика погружает нас в мир верований первобытных земледельцев, где в центре образ Богини-Матери – подательницы плодородия, хозяйки животных, связанной с астральным культом[5]. Примечательно, что традиция культовых скульптурных изображений в Трансоксиане прерывается со времени ахеменидского господства и затем возрождается лишь после завоеваний Александра Македонского в эллинистических государствах. Изготовленные штампом фигурки вновь широко распространены с III в. до н.э. и обнаруживаются, прежде всего, в таких регионах, как Маргиана, Бактрия Согд, Хорезм.

В ранней античности преобладали изображения обнаженной фигуры, со II в. до н.э. – изображения женщины в длинных одеждах с атрибутами: зеркалом, сосудом, цветком, плодом граната, младенцем[6]. Предложено называть ее Великой богиней, хотя это не исчерпывает всего круга женских божеств. Судя по атрибутам, это – владычица природы, водной стихии, покровительница плодородия и деторождения, хранительница домашнего очага и предсказательница судеб.

По письменным источникам самым почитаемым божеством этого круга была Нана – древняя месопотамская богиня – хозяйка природы и животного мира, владычица небесных светил, подательница плодородия. Она изображалась сидящей на льве или на львином троне, с символами солнца и луны. Впоследствии под влиянием индийского искусства ее стали изображать с четырьмя руками, в которых кроме символов солнца и луны она также держит чашу и свой штандарт. Нана стала главной богиней пантеона, почитаемого в Кушанском царстве. Согласно надписи, найденной на территории Афганистана в Рабатаге, высеченной в одном из храмов по распоряжению Канишки, этот царь получил власть из рук Наны, что указывает на ее первостепенное положение в кушанском пантеоне. Эта богиня со львом запечатлена в живописи, скульптуре, глиптике и в кушанском монетном чекане, начиная с Канишки. Один из храмов в Бактрии, предположительно, посвященный Нане, открыт на Дальверзинтепа. Такой же упомянут также в документах I в. до н.э. в Михридаткерте (Старая Ниса) в Парфянском царстве. Хотя Нана не была канонизирована Авестой, ее культ укоренился в местной среде и развивался с веками. В конце периода античности он стал едва ли не центральным в Согде, в столице которого – Самарканде, этой богине был посвящен главный городской храм[7].

Богатая иконографическая палитра, однако, отражает несколько образов богинь круга Великой матери. В эллинистическую эпоху в Средней Азии появились также образы сирийской Кибелы и египетской Исиды. Проникновение этих божеств – покровительниц плодородия и животных, убеждает в возможном участии их в формировании культа и иконографии Наны в Средней Азии. Нана выступает также защитницей царской власти, границ города и государства, участвует во вселенском сражении с демоническими силами. Как всякая богиня круга Великой матери, Нана имела двойника в мужском воплощении. Полагают, что это был Тиштрийя. Эта пара изображалась в более позднее время на оссуариях[8].

Универсальной составной частью блока культов плодородия следует назвать почитание божеств умирающей и вновь воскресающей природы, облекавшееся в самые разнообразные формы. И хотя персонифицированного божества с этой функцией, как в регионах Ближнего Востока и Месопотамии (Озирис, Таммуз, Адонис), в Средней Азии назвать нельзя, признаки отправления этого культа находят в мифах, поздних эпических поэмах, этнографических пережитках. В Авесте он стушеван, как считает М.М. Дьяконов, поздними переработками, но сохранился как отголосок в легенде и образе Сиявуша – Сияваршана[9]. С.П. Толстов раскрыл в нем образ умирающего и воскресающего земледельческого бога.

Ряд исследователей связывают с функцией божества умирающей и воскресающей природы образ Таксича, также связанного с Наной. В китайской хронике Таншу говорится о распространении культа этого божества в Северном Согде с первых веков до н.э. Само имя Таксич, этимологически расшифровывается, как “возвращающийся” или “тот, кто должен вернуться”[10].

В бытующей у жителей Самарканда легенде об обстоятельствах гибели Сиявуша, а также связанного с этим оплакивания божественного отрока выступает идея угасания природы. Ее возрождение и ликование людей ярко отражено в праздновании Навруза в дни весеннего или летнего равноденствия. Напоминание об этом образе – в древнейшем весеннем празднике Науруз и цикле обрядности, связанной с этим календарным праздником: от дарения цветов, крашеных яиц, общественных трапез до приготовления ритуального кушанья из пророщенных злаков – сумаляка. Во время празднества Науруза приносят в жертву петуха – птицу, посвященную Сиявушу. Бируни подробно прослеживает праздник Науруза у древних персов, согдийцев и хорезмийцев[11].

Значительную информацию о религиозных воззрениях древних хорезмийцев, в частности, цикла обрядов в честь культа плодородия, предоставляют археологические исследования городища Калылы 2 в Присарыкамышской дельте Амударьи. Здесь изучен монументальный храм IV–II вв. до н.э., где отправлялся целый ряд обрядов, призванных стимулировать плодородие. Кроме того, отмечались календарные праздники, мистерии в честь Гопадшаха (мифического царя – человекобыка) – покровителя крупного рогатого скота, а также солнечного бога Митры и божества священного напитка Хаомы. Сам комплекс храма трактуется исследователями как бразман – воплощение мирового древа, связующего мир земли с небесным и подземным мирами, то есть, центра микро- и макрокосма[12].

Религиозную жизнь древнего Хорезма характеризуют также результаты изучения других главных храмов – Койкрылганкалы, Гяуркалы, также связанных с культами плодородия, огнем и галлюциногенным напитком.

Можно сказать, что сложная система верований древнего Хорезма включает религиозные представления дозороастрийской эпохи, как например, поклонение огню на открытой площадке, наряду с некоторыми понятиями реформированной религии Зороастра.

Арийские божества

С волной проникновения в Среднюю Азию индоарийских племен во второй половине II тыс. до н.э. сюда был принесен культ Ардви Суры Анахиты – богини вод и плодородия. Ардви (влажная) Сура (сильная) Анахита (чистая) почиталась одновременно в образе реки и девушки. Канонизированная Авестой в сасанидское время, где ей посвящен один из главных Яштов (гимнов), она обрисована там “широко разлившийся, целебной, длиной во все воды, потоком стекающей, тысячерукой. Вместе с тем это статная благородная девушка, высоко подпоясанная, в перевитых золотыми ремнями сандалиях и бобровой накидке[13]. Она олицетворяла реки, несущие плодородие полям, обильное размножение скота и была призвана облегчать роды. Однако, этот авестийский образ не получил широкого распространения у бактрийцев, согдийцев и хорезмийцев, где он в отличие от западноиранского мира, был стерт традиционным образом божества Наны.

Напротив, Митра (также индоарийское божество), ставший после реформы Зороастра одним из главных божеств Авесты, получил в Среднеазиатском Междуречьи широкое признание. Это многофункциональный образ, в котором слились, видимо, несколько потоков его становления в дозороастрийский период. Связь с Солнцем, что легче всего прослеживается в среде северных скотоводов и восходит к периоду индоиранской общности – лишь одна из его ипостасей. Он также олицетворяет договор, клятву, является божеством договора. Как божество солнечного света Митра предстает в лучистом нимбе в посвященном ему гимне Авесты (Х Яшт), оформившемся позднее в сасанидское время[14]. Он изображается на кушанских монетах, скальных рельефах, печатях, отражен в теофорных именах. В Бактрии он воспринимался как бог-спаситель. В конце I – начале II в. н.э. Митра был покровителем кушанского царя Вимы Такто и изображался на оборотной стороне его монет в облике Аполлона в солнечном нимбе.

Митра, сопровождаемый, пылающим огнем – фарном Кайянидов представленв Х Яште Авесты несущемся на золотой колеснице о четырех белых конях. Он дарит победу на поле боя, покровительствует скоту, увеличивая его число. Кроме того, он связан с подземным царством, где выступает судьей душ умерших. Культ Митры, видимо, был очень широко распространен в областях Средней Азии, где он почитался, вероятно, больше, чем Ахурамазда, будучи более древним, чем это зороастрийское божество. Высший статус и популярность Митры здесь выразились в частности, в том, что его именовали в Согде просто Бог (“Бага”)[15]. С его солнечной сущностью связан конь – его священное животное, так же как и бык. Коней приносили в жертву солнечному божеству в сако-сарматской среде. В Авесте отражен образ первородного быка, принесенного в жертву Митрой, из тела его возрождается весь растительный мир, из семени – полезные животные, а из крови – виноградная лоза[16].

Культовые предметы, свидетельствовавшие об обрядах в честь почитания быка в большом числе обнаруживаются в Чаче на среднем течении Сырдарьи, т.е. в зоне, где контакты с кочевой степью оставили глубокий след в идеологии населения. Это – массивные стилизованные глиняные головы быков, со специальным углублением для возжигания огня[17]. Они отражают пласт верований, связанных с плодородием и астральными культами племен сако-сарматского мира, перешедших к земледельческому хозяйству. Не менее распространенным в этой среде было почитание божества, инкарнированного в образе горного барана (архара). Многочисленные сосуды с ручками в виде этого животного и так называемые “очажные подставки” с его протомами очерчивают широкий ареал этих верований на среднем течении Сырдарьи–Яксарта и в Северном Согде, отражая идею культа плодородия и удачи, связанную с тотемистическими представлениями.

Распространение изображений барана в среде северных народов с кочевым и полукочевым хозяйством находит убедительное объяснение в образе Фарна (Хварно)[18]. Авестийское божество Хварно было довольно почитаемо в Средней Азии. В Авесте Хварно ассоциируется со свойством приносить удачу, богатство, счастье.

В дозороастрийский же период у оседлого и кочевого населения Средней Азии появляется обычай сопровождать культовые действия возлияниями ритуального напитка – хаомы, получаемого из растений, сок которых обладал возбуждающим галлю­циногенным свойством. Одним из таких растений была эфедра. Обычай внедрился в сакскую среду, о чем свидетельствует название одного из племен, оби­тав­ших за Яксартом – сака хаома варга. Обычай возлияния хаомы существовал у зем­­ле­дель­цев на юге Средней Азии в доарийскую пору.

Первые монументальные здания языческих храмов обнаружены в земледельческих оазисах на юге Средней Азии: в ныне сухой дельте Мургаба, на среднем течении Амударьи в Бактрии. Это – храмы III – середины II тыс. до н.э. в оазисах Тоголок 1 и 21, Гонур в Туркменистане[19] и на городище Джаркутан на юге Узбекистана[20]. В них осуществлялось поклонение огню и проводились ритуалы, связанные с приготовлением и возлиянием священного напитка – хаомы. Оба культа затем войдут в религиозную практику зороастризма.

Хаома по­сте­пенно персонифицировалась в божество, нашедшее отражение в Авесте. Возлияние хаомы принято в честь всех божеств, а “золотоглазый” бог Хаома дает силу воинам, защиту скоту, предотвращает засуху[21].

С завоеваниями Александра Македонского, сложением Селевкидского государства и затем Греко-бактрийского царства в южные районы Средней Азии проникает почитание греческих богов-олимпийцев. Оно закрепилось в высших слоях бактрийского и парфянского общества. Правители избирали себе покровителей из числа олимпийских божеств, чеканили их изображения на монетах. Греческий пантеон в зримых образах, статуях, подчас выполненных знаменитыми ваятелями, существовал бок о бок с местными божествами. Сами греческие боги постепенно сходят со сцены, но их изображения явились на первых порах основой иконографии местных божеств.

Зороастризм

Считается, что традиционные народные культы, многие из которых восходят еще к индоиранской общности, вошли в священную книгу зороастрийцев Авесту в сформировавшемся виде, то есть реформированные Зороастром. Время жизни пророка и создание его книги откровений – Авесты точно не установлено. На этот счет существует несколько точек зрения. М. Бойс считает, что произошло это в азиатских степях к востоку от Волги после 1 500 – 1 200 гг. до н.э., другие исследователи признают более позднюю дату – не позднее конца VII – начала VI вв. до н.э. В настоящее время большинство исследователей склоняются к грани II–I тысячелетий до н.э.

В самой Авесте перечислены страны, где раньше всего было воспринято учение пророка, в их числе Арьянам-Вайджах, Гав (Согд), Моуру (Мерв), Бахди (Бактрия) и другие. Это убеждает в том, что именно в одной из перечисленных стран и родилась Авеста. Последние исследования археологов позволяют с большой вероятностью сузить территорию возможной родины Заратуштры и его учения до района, включающего Восточный Иран, Бактрию, Белуджистан.

С древности Авеста передавалась жрецами в устной форме из поколения в поколение. По преданию, ее текст был записан арамейским шрифтом в VI–V вв. до н.э. Бируни передает легенду о рукописи Авесты, написанной золотом на 12 тысячах хороших кож, хранившейся в сокровищнице ахеменидского царя Дария и сожженной Александром вместе с дворцом в Пасаргадах[22]. Затем текст был восстановлен при парфянских царях. И.М. Дьяконов и В.А. Лившиц предполагают, что в Парфии письменные тексты Авесты существовали уже в I в. до н.э.[23] Собран и упорядочен канон был при Аршакиде Вологезе I, очевидно в I в. н.э., а затем претерпел ряд редакций в Иране при Сасанидах, когда и сложился ее окончательный текст[24].

В основе религии Зороастра лежит представление о дуализме мира, т.е. идея постоянной борьбы истины и порядка (авест. Аша, древнеиранск. Арта) с одной стороны и Лжи (Друг) – с другой. Воплощением Арты - справедливого порядка и сил добра, является Ахура-Мазда. Это божество выделилось у древних иранцев среди других богов (ахуров), считалось богом небесного свода и получило эпитет “Мазда” – мудрый. В Гатах – песнях Заратуштры, это – верховный бог, заменяющий всех других, в чем сказалась попытка пророка внедрить монотеистические представления. Главного бога окружают “шесть бессмертных святых” – Амэша-Спэнта (три мужских и три женских), воплотивших нравственные понятия. Ахура-Мазде противостоит антипод-близнец Ангра-Маинйу (злой дух) – воплощение зла и лжи. В извечном противостоянии этих двух первичных начал осуществляется все движение в мире, который является ареной их борьбы.

В зороастрийской нравственной концепции важное место уделено человеку, который волен выбирать между добром и злом, и своими деяниями может оказать влияние на ход борьбы этих сил. Праведный образ жизни, исходящий из “ доброй мысли ”, “ доброго слова ” и “ доброго дела ” приближает победу сил добра.

Важное место в концепции и, соответственно, в ритуале занимают представления о загробной жизни. Смерть является главным бедствием человека, победой Ангра-Манью. Души, покидая материальный мир, предстают перед божественным судом Митры, Сраоши и Рашну.

Погребальный ритуал зороастризма предусматривал отпугивание злого духа от покойного, для чего проводился обряд сагдид с участием собаки, животного приравниваемого к человеку. При погребении нельзя было осквернить четыре почитаемые стихии – огонь, воду, воздух и землю, соприкосновением с трупом. Вот почему было неприемлемо сожжение или захоронение тела в земле, а предписывалось очищать кости от мягких покровов и хоронить в специальном костехранилище “ уздана ”. Ритуал предусматривал три типа сооружений, куда последовательно переносились останки: кат – для временного пребывания трупа; дахма – для очистки от мягких тканей; наус (уздана) – для погребения костей. В числе обязательных семи праздников зороастризма один – Фравартикан, посвящался поминовению душ – фравашей, когда для них выставлялась пища в наусах, совершались жертвоприношения и возжигался огонь.

Особое место в учении и ритуале занимал огонь. Он, как ни одна другая стихия, был почитаем, и стал символом самой религии. Огонь считался жизненной силой, пронизывающей все творения. Он почитался как божество Аттар или возжигался при отправлении культа других зороастрийских божеств, церемониально возжигался на алтаре, интронировался и хранился неугасимым.

Празднество, посвященное Аша-Вахишта и огню, было особым и называлось ноуруз (новый день). Праздник был приурочен к весеннему равноденствию. Здесь Зороастр, без сомнения, канонизировал уходящую корнями в глубинное языческое прошлое традицию почитания у земледельческих народов всех стран Востока сил умирающей и воскресающей природы. Этот праздник, как и осенний праздник Митры (Михраган) сопровождался ритуалами с возлиянием воды и вина из драгоценных сосудов. Культовые мистерии, связанные с почитанием божества возрождения природы, переросли в празднество, стойко вошедшее в быт среднеазиатских народов и сохранившееся вплоть до ХХ в.

Материалы археологии и этнографические данные свидетельствуют о том, что зороастризм был распространен в таких регионах как Бактрия, Согд, Маргиана, Хорезм уже с первых веков до н.э. наиболее убедительно его присутствие в Бактрии, что еще раз подтверждает ее статус как региона, где слагалось само вероучение. Здесь открыты признаки зороастрийской погребальной практики со II в. до н.э. Имеется в виду присутствие всех трех типов погребальных сооружений, упомянутых в Видевдате – ката, дахма и уздана. Отдельно стоящие здания с признаками функции дахма (то есть место очищения костей от плоти) открыты в Южном Согде (Еркурган) и на границах Хорезма (Чильпык)[25]. Одним из районов, где, как и в Бактрии, с первых веков до н.э. отмечена погребальная практика по зороастрийским предписаниям, был античный Хорезм. В отличие от Бактрии в качестве костехранилища здесь начали использоваться специальные вместилища из глины, камня, алебастра – оссуарии, которым придавался вид человеческих сидящих фигур, воспроизводивших умерших, или ящичков разной формы, в том числе зооморфной[26]. Оссуарный способ захоронения распространился также в Согде и Маргиане. Практика выставления тел и сбора очищенных костей также, безусловно, является самым веским доказательством существования этой религии в Среднеазиатском Междуречьи.

Другим аргументом служит наличие храмов и святилищ огня, где огонь почитался как божество. Таков храм в Самаркандском Согде открытый на городище Кургантепа, возведенный между II–I вв. до н.э., план которого и помещенная внутри камера со следами возжигания огня отвечает всем признакам такого храма. Видимо он был культовым центром в округе Самарканда[27].

Под влиянием божеств авестийского пантеона формировались теофорные имена, дошедшие до нас в надписях из дворцового архива Топраккалы в Хорезме III в. н.э. Среди имен с авестийским корнем (от божеств Арта, Митра, Вахш) примечательно чисто зороастрийское Вахуманбат (созданный Ваху Манахом). К списку можно добавить имя жертвователя из храма Окса в Бактрии II–III вв. до н.э. – Атросок (горящий священным огнем).

Документы из архива парфянских царей в городе Митридаткерте (городища Старая и Новая Ниса под Ашхабадом) фиксируют с III в. до н.э. использование в Парфии зороастрийского календаря, где все 20 месяцев и дни, посвящались отдельным божествам и мифологическим персонажам Авесты. Тот же, так называемый “младоавестийский” календарь был в ходу в античном Хорезме, а затем вошел в употребление в Согде[28], просуществовав в Средней Азии до прихода ислама.

По сравнению с ортодоксальным зороастризмом Ирана в религии Средней Азии отмечается ряд характерных особенностей, которые ярко выступают в археологических артефактах. Эти особенности выражаются, например, в большой популярности изображений божеств, в погребальном обряде с оссуариями и в распространении ритуала оплакивания покойного, чего не допускает ортодоксальный зороастризм.