Р. Рорти
Ирония, случайность, солидарность
Введение
… Однако с появлением Гегеля историцистски ориентированные мыслители попробовали выйти за пределы этого привычного размежевания. Они отвергли существование таких сущностей как «человеческая природа» или «глубинное основание самости». Их стратегия заключалась в настойчивом утверждении, что социализацией и, таким образом, историческими обстоятельствами определяется все (goes all the way down) — что нет ничего «под» социализацией или чего-то первичного по отношению к истории, что определяло бы человеческое. Такие авторы говорят нам, что вопрос «Что значит быть человеком?» должен быть заменен на вопросы типа «Что значит жить в богатом демократическом обществе XX века?» и «Как может член такого общества быть чем-то более, чем просто исполнителем роли, разыгрываемой по заранее написанному сценарию?» Этот историцистский поворот помог нам освободиться, постепенно, но основательно, оттеологии и метафизики — от искушения искать избавления от времени и случая. Онпомог нам заменить Истину на Свободу как задачу мышления и социального прогресса. Но дажепосле того, как эта замена состоялась, старая напряженность между приватным и публичнымсохранилась.
Историцисты, у которых доминирует желание самосозидания, частной автономии (например, Хайдеггер и Фуко), до сих пор склонны рассматривать социализацию так же, какрассматривал ее Ницше, — как антитезу чему-то, скрытому глубоко внутри нас. Историцисты, укоторых доминирует желание более справедливого и свободного человеческого сообщества (например, Дьюи и Хабермас), по-прежнему склонны рассматривать желание частного совершенствакак желание, зараженное «иррационализмом» и «эстетизмом». В этой книге предпринимаетсяпопытка воздать должное обеим группам историцистски ориентированных мыслителей. Для меняважно, чтобы мы не пытались выбрать между ними, но, скорее, придали бы им одинаковый вес, азатем использовали бы их в различных целях. Такие авторы, как Киркегор, Ницше, Бодлер, Пруст,Хайдеггер и Набоков полезны как примеры, как иллюстрации того, чем может быть частноесовершенство, — самосозидающая, автономная человеческая жизнь. Такие авторы, как Маркс,Милль, Дьюи, Хабермас и Роулз являются, скорее, согражданами, чем примерами (exemplars). Онивовлечены в совместное социальное усилие — усилие сделать наши практики и институты болеесправедливыми и менее жестокими. Мы лишь в том случае считали бы эти две группы авторов противоположными друг другу, если думали бы, что более всесторонняя философская перспективапозволит нам удержать в едином взгляде самосозидание и справедливость, частное совершенство ичеловеческую солидарность.
Ни в философии, ни в любой другой теоретической дисциплине не существует такого способа, который когда-либо позволил бы нам это сделать. Самое большее, что можно сделать для сближениядвух этих поисков, — считать целью справедливого и свободного общества дозволение своимгражданам быть столь приватными (privatistic), «иррациональными» и эстетствующими, сколь имнравится, и столько, сколько позволяет им собственное время, не причиняя, однако, вреда другим ине используя ресурсов, в которых нуждаются те, у кого в распоряжении меньше преимуществ. Дляосуществления этой практической задачи нужны практические мероприятия. Но на уровне теорииневозможно связать воедино самосозидание и справедливость. Словарь самосозидания обязательноприватен, он не разделяется с другими и не подходит для дискуссии. Словарь справедливости обязательно публичен, он разделяется с другими и является посредником в дискуссии.
Если бы мы смирились с тем, что никакая теория о природе Человека, Общества илиРациональности или о чем-то еще, не может синтезировать Ницше и Маркса или Хайдеггера иХабермаса, тогда мы смогли бы представить себе отношение между пишущими об автономии ипишущими о справедливости наподобие отношения между двумя видами инструментов, так же малонуждающимися в синтезе, как, например, малярная кисть и лом. Один тип писателя помогает нампонять, что общественные добродетели — отнюдь не единственные добродетели, и что некоторымлюдям удалось воссоздать самих себя. Благодаря этому мы начинаем осознавать нашу собственнуюполу-артикулированную потребность стать новой личностью, для описания которой у нас все еще нехватает слов. Другой тип писателя напоминает нам о несостоятельности наших институтов и практик,для того чтобы мы могли жить в соответствии с убеждениями, которые нам уже переданысообществом (public), и разделяемым с другими словарем нашей повседневной жизни. Один говоритнам, что мы не должны говорить лишь на языке племени (tribe), что мы вправе найти своисобственные слова, что мы в праве взять на себя ответственность за их поиск. Другой говорит нам,что такая ответственность — не единственное, чем мы обладаем. Обе стороны правы, но нет никакойвозможности заставить их говорить на одном языке.
В книге делается попытка показать, что получится, если мы отбросим требование теории, которая объединяет публичное и приватное, и удовлетворимся рассмотрением требованийсамосозидания и человеческой солидарности как равноценных, но, тем не менее, никогда несоизмеримых. В этой книге дается набросок одного персонажа, которого я назвал «либеральнымироником». Я позаимствовал определение «либерала» у Юдит Шкляр, которая говорит, что либералы - это люди, считающие, что самое худшее — это быть жестоким. Я использую слово «ироник » дляобозначения людей, готовых примириться со случайностью своих, его или ее, самых главныхубеждений и желаний, — тех, кто является историцистом и номиналистом в достаточной мере, чтобыотказаться от мысли, что эти главные убеждения и желания соотносятся с чем-то за пределамидосягаемости времени и случая. Либеральные ироники — это люди, которые, помимо этихнеобосновываемых желаний, имеют свою собственную надежду на то, что страдание будет сведено кминимуму, что унижение одних людей другими можно прекратить.
У либеральных ироников нет ответа на вопрос «Почему не быть жестоким?»; нет никакоготеоретически некругового обоснования для убеждения в том, что жестокость ужасна. Нет такжеответа на вопрос «Как решить, когда следует бороться против несправедливости, а когда следуетотдаться частным проектам самосозидания?» Этот вопрос поражает либеральных ироников своейбезнадежностью в той же степени, сколь и вопросы «Верно ли будет подвергнуть п-ое числоневинных пытке, чтобы спасти т × п другихневинных? Если да, то какова подлинная ценность п и т?» или вопрос «Когда можно отдавать предпочтение членам своей семьи или своего сообществаперед другими, случайно выбранными человеческими существами?» Всякий, кто считает, чтосуществуют хорошо обоснованные теоретические ответы на подобного рода вопросы, алгоритмы дляразрешения нравственных дилемм подобного рода, по-прежнему остается в сущности теологом илиметафизиком. Он верит в порядок вне случая и времени, который определяет суть человеческогосуществования, а также устанавливает иерархию долженствовании. …
В моей утопии, человеческая солидарность рассматривается не как факт, который признаетсяблагодаря устранению предрассудков или проникновению в скрытые до сих пор глубины, но какцель, которую следует достичь. Солидарность достижима не через исследование, а черезвоображение, через мысленную способность видеть в чуждых нам людях товарищей по несчастью.Солидарность не раскрывается рефлексией, но созидается. Онасозидается повышением нашей чувствительности к определенным подробностям боли и унижениядругих, незнакомых нам людей. Подобное повышение чувствительности делает трудноймаргинализацию людей, отличающихся от нас по своему строю мысли: «Они не чувствуют этого так, как чувствовали бы мы», или «Всегда должно существовать страдание, почему же не страдать и им?»
Процесс, в ходе которого мы начинаем постепенно рассматривать другие человеческие существа как «нас», а не как «их», зависит от тщательного описания того, каковы чуждые нам люди, и от переописания того, каковы мы сами. Эта задача не для теории, а для таких жанров как этнография, журналистский репортаж, сборник комиксов, документальная драма (docudrama) и в особенности такого жанра, как роман. Художественная литература вроде Диккенса, Олив Шрайнер или Ричарда Райта сообщает нам о подробностях переносимых людьми страданий, которые раньше не привлекали нашего внимания. Романы таких писателей, как Шодерло де Лакло, Генри Джеймса или Набокова, дают нам представление о том, на какую жестокость способны мы сами, и позволяют нам тем самым переописать самих себя. Именно поэтому роман, фильм и телепередача постепенно и основательно заменили проповедь и трактат в качестве основных средств нравственного изменения и прогресса.
В моей либеральной утопии эта замена могла бы найти определенного рода признание, которого она была лишена до сих пор. Это признание стало бы частью общего поворота от теории к нарративу. Такой поворот стал бы символом нашего отказа от попыток ухватить все стороны нашей жизни единым взглядом, описать их единственным словарем. Это было бы равносильно признанию того, что в первой главе я называю «случайностью языка», — того факта, что нет никакого способа выйти за пределы разнообразных словарей, которые мы выработали, и найти мета-словарь, который каким-то образом принял бы во внимание все возможные словари, все возможные способы суждения и чувства. Историцистская и номиналистская культура, разновидность которой я рассматриваю, покоилась бы вместо этого на нарративах, связывающих настоящее, с одной стороны, с прошлым, а с другой стороны, с утопическим будущим. Еще важнее то, что она видела бы в воплощении утопий и в рассмотрении еще не реализованных утопий бесконечный процесс — бесконечно расширяющуюся реализацию Свободы, а не конвергентное движение к уже существующей Истине.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
СЛУЧАЙНОСТЬ
Случайность языка
Около двухсот лет тому назад представление о том, что истина создается, а неоткрывается, стало завоевывать воображение Европы. Французская Революция показала, что весь словарьсоциальных отношений и весь спектр социальных институтов можно заменить почти в один день.Этот прецедент сделал утопическую политику в среде интеллектуалов скорее правилом, чемисключением. Утопическая политика оставляет в стороне вопросы как о Божьей воле, так и о природечеловека, и мечтает о создании до сих пор не известной формы общества.
Почти в то же самое время романтические поэты показали, что случается, если искусство большемыслится не как имитация, но скорее как само-созидание художника. Поэты требовали для искусстватого места, которое традиционно занимали религия и философия и которого Просвещение требовалодля науки. Прецедент, созданный романтиками, придал сразу убедительность их требованию.Действительная роль романов, поэм, пьес, картин, скульптур и архитектурных сооружений всоциальных движениях последних ста пятидесяти лет придали им еще большую убедительность. …
Мир не говорит. Говорим только мы. Мир может — раз мы уже запрограммировали себя языком— вынудить нас придерживаться мнений. Но он не может предложить язык, на котором намговорить. Это могут сделать только другие люди. Признание того, что мир не говорит нам, какойязыковой игры придерживаться, не должно приводить нас, однако, к заключению о том, что решение, какую же игру разыгрывать, является произвольным или что это решение выражает нечто, что вглубине нас. Мораль не в том, чтобы объективный критерий выбора словаря заменить субъективным,разум — волей или чувством. Скорее, понятия критерия и выбора (в том числе и «произвольного»)уже не рассматриваются, когда приходит время для смены одной языковой игры на другую. …
Переописав то, к чему, на мой взгляд, стремились поэты и революционеры двести лет назад, можно было бы обобщить все сказанное мною выше. В конце XVIII века мелькнула догадка, чтопосредством переописания всему можно придать вид хорошего или дурного, важного или неважного,полезного или бесполезного. То, что Гегель описывает как процесс постепенного самосознаниядухом своей внутренней природы, лучше описывается как процесс убыстряющейся сменыевропейских лингвистических практик. Феномен, описываемый Гегелем, состоит в том, что всебольше и больше людей предлагают более радикальные переописания большего, чем когда-либопрежде, количества вещей, что молодые люди проходят полдюжины гештальт-переключений, преждечем достичь взрослого состояния. Утверждая воображение, а не разум в качестве центральнойчеловеческой способности, романтики выразили осознание того, что главным инструментомкультурного изменения является скорее талант к разнообразной речи, чем умение аргументировать.То, что почувствовали политические утописты после Французской революции, заключалось не в том,что неизменная, под-лежащая (substratal) человеческая природа подавлена «неестественными» или«иррациональными» социальными институтами, а скорее в том, что изменение языков и другихсоциальных практик может производить таких людей, которые до сих пор не существовали. …
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
ЖЕСТОКОСТЬ И СОЛИДАРНОСТЬ