«Комментарий» представляет собой опыт освоения аристотелевского логико-спекулятивного аппарата, уже прошедшего обработку позднеантичных мыслителей, в частности – неоплатоников. Среди последних вклад Порфирия представляет особый интерес в силу того, что в своём «Введении» он предпринял заслужившую всеобщее признание попытку дальнейшей и более тщательной экспликации тех языковых средств, которыми Аристотель оперировал в «Категориях» и рассмотрению которых он посвятил значительную часть «Топики». Таким образом, данный текст может быть рассмотрен как важный вклад в продвижение на пути абстракции от естественного языка в целях выработки строгого метаязыкового инструментария философии. Однако, как отмечают Светлана Неретина и Александр Огурцов, для древних философов такое продвижение, как правило, было неразрывно связано с трендом на онтологизацию вырабатываемых содержаний. А это значит, что на смену проблеме смешения имени и вещи, имманентной мифологическому сознанию, заступила проблема смешения логики и онтологии. А это и есть не что иное, как проблема универсалий, вызревшая в лоне античности и надёжно завладевшая христианскими умами с точной подачи Боэция[4].
Итак, рядом с десятью «высшими родами сущего» Порфирий полагает пять «звучаний» (греческое φωναί, переводимое Боэцием как voces или просто res (вещи)). Такое обозначение выбрано автором неспроста и, надо думать, продиктовано стремлением удержать планку строгости в построении метадискурсивной структурной решётки. Ведь если категории не имеют общего рода, то «эти пять» и подавно – так, что трудно подобрать им даже общее имя. В переводах комментаторов Аристотеля на русский о них говорится как о «видах сказывания», «классах определительности» или предикабилиях. Мы не будем здесь специально останавливаться на отличиях порфириева изложения о предикабилиях от аристотелевского, так как по большей части соответствующие им смысловые нюансы будут рассмотрены нами в контексте общего проблемного поля, в той или иной степени характерного для всей пост-аристотелевской традиции.
Предикабилий, как уже сказано, по Порфирию пять: род (genus), вид (species), отличие (differentia), собственное (proprium), акциденция (accidens)[5]. Как соотносится эта пятичастная матрица с десятичастным делением на категории? С одной стороны, все пять «принадлежат к одной из этих категорий»[6] (то есть в каждом конкретном случае сказывания они будут относиться к какой-то одной из них). С другой стороны, сами категории являются не чем иным как родами - наиболее общими родами сказывания о том, что существует (мы не говорим здесь «наиболее общими способами существования всего существующего», поскольку сделав такой заход, мы немедленно попадём в гущу проблематики, которую мы намерены осветить здесь постепенно и по возможности аккуратно. Теперь же лишь отметим, что манера изъяснения автора «Категорий» такова, что он старательно избегает постановки онтологической проблематики как таковой). Всё, что так или иначе становится предметом нашей мысли «без какой-либо связи» (то есть когда мы не имеем дела с пропозицией), согласно Аристотелю, укладывается в одну из десяти категорий. О чём угодно мы говорим в самом общем смысле либо как о чём-то (субстанция), либо как о каком-то (акциденция) - на девять разных ладов[7].
Итак, все десять категорий соответствуют предикабилии «род». Вид же, как подробно поясняет Порфирий, есть то, что может быть названо «подродом». На основе субординации родов и видов выстраивается знаменитое «древо Порфирия», символизирующее собой упорядочивающую структуру всего сущего.
В соответствии с этой фундаментальной структурной парадигмой единичные вещи (первые сущности по Аристотелю, партикулярии или сингулярии в латинском контексте) охватываются видами, характеризующими их с точки зрения существенного общего в них и представляющие их совокупность в виде некоего единства (онтологический статус которого, собственно, и станет предметом спора об универсалиях), те в свою очередь охватываются ещё более общими понятиями. Таким образом, некоторое общее понятие может выступать в качестве рода по отношению к охватываемому им ряду менее общих и в качестве вида по отношению к охватывающему его более общему. Эта цепочка имеет верхний и нижний пределы. Внизу находятся единичные вещи, объединяемые в крайние виды или виды по преимуществу (то есть общие понятия, не выступающие в качестве родов по отношению к другим, более частным, но охватывающие уже непосредственно единичные субстанции – «отличные лишь по числу, но не по виду»), вверху находятся высшие роды, то есть те общие понятия, что уже не охватываются более общими. Понятно, что цепочка эта на самом деле не цепочка, но разветвлённая структура, для визуализации которой Порфирий использует образ древа.
С точки зрения раскрытия принципа субординации родов и видов исключительную важность имеет следующая предикабилия – отличие. Отличие (уточним – ближайшее отличие) – это такой признак, который буквально отличает всех представителей данного вида от представителей других видов данного рода. Отличие конституирует вид, составляя принцип деления рода. Таким образом, спускаясь по «древу Порфирия», мы уточняем определение вещи, исчерпываем её субстанциальное (сущностное) качество через операцию деления; взбираясь по «древу», мы восходим к усмотрению универсалий через объединение вещей в виды и роды на основании общих признаков (операция абстрагирования): «Сходство – это не что иное как некое единство качества; из этого ясно, что вид собирает воедино субстанциальное сходство индивидов. А субстанциальное сходство видов собирают роды, возводя его до себя. С другой стороны, отличительные признаки разбивают родовое единство на виды, а привходящие признаки расчленяют единый вид на единичные и индивидуальные особи (personae)»[8]. Движение мысли по пути абстракции к нахождению всё более общего соответствует в неоплатонической перспективе восхождению по направлению к высшему принципу всего сущего – Единому (забегая вперёд, отметим, что проблема релевантности «древесной» матрицы по отношению к средневековому контексту как раз и заключается в том, что Бог христиан вовсе не является лишь наиболее общим – уже хотя бы потому, что он – личность).
Здесь надо заметить, что вообще всякая вещь определяется признаками, которые так или иначе выделяют её из множества других вещей. Понятно, что в рамках описанной системы родо-видовой субординации вещь может быть определена с большей или меньшей степенью строгости. Так, «животное» сказывается о многих единичных вещах – и о вот этом вот быке, и о Сократе. И, сказав, что Сократ есть животное, мы выскажемся вполне корректно, однако данное определение слишком общо, поскольку не говорит нам о Сократе ничего, что отличало бы его от быка. Путём включения в определение дополнительных, уточняющих отличий, мы скажем о Сократе как о разумном, смертном животном, то есть – как о человеке. Сказав «Сократ есть человек», мы определили Сократа максимально точно, поскольку указали крайний вид, к которому он принадлежит. Отличий, выделяющих Сократа среди людей, мы, согласно Порфирию, не найдём. Собственно определение в строгом смысле слова - это и есть не что иное как нахождение места данной вещи в структуре родо-видовой субординации. Иным способом говорения о вещи или – что то же – познания вещи является её описание. Не всякая вещь может быть строго определена. Так, например, крайние роды – категории – согласно Аристотелю вовсе не имеют между собой общего, следовательно – не могут быть определены, исходя из деления этого общего. В этом случае приходится довольствоваться описанием с помощью собственных признаков.
Собственный признак (или просто «собственное») отличается от отличительного (или «наиболее собственного») тем, что, будучи свойственным всем представителям данного вида, не может в строгом смысле служить принципом выделения его обладателей в вид из рода. Вообще Порфирий приводит четыре возможных описания собственного, как бы признавая уместной дискуссию по этому вопросу. Во-первых, собственным может быть названо то, что присуще только данному виду, но не обязательно во всём его объёме (иными словами, этот признак если и встречается, то только у представителей данного вида). Пример: для человека – быть врачом. Во-вторых, собственным может быть названо то, что присуще данному виду во всём его объёме, но и не только ему. Пример: для человека быть двуногим (все люди двуноги от природы, но и птицы двуноги). В-третьих, собственным может быть назван признак, присущий исключительно данному виду во всём его объёме, но – лишь в определённое время. Пример: для человека – в старости седеть. Наконец, в-четвёртых, собственное – это то, что присуще исключительно данному виду во всём его объёме во всякое время. Для человека таковой будет способность смеяться или способность к мореплаванию, а, например, для лошади – способность ржать.
На последнем, четвёртом определении останавливается Порфирий, а вслед за ним и его комментатор. Однако в чём же принципиальная разница между отличительным и собственным? Иначе говоря, что нам мешает определить человека как смертное животное, способное смеяться? Вот тут-то мы и подходим к исключительно важному моменту, которого мы до сих пор старались не касаться, и который выводит нас, во-первых, на внутреннюю проблематичность аристотелево-порфириевой классификационной модели, во-вторых, на важнейший аспект, собственно, проблемы универсалий. Этот момент есть не что иное, как речь о сущности вещи.
Говоря о сущности вещи (или сути бытия вещи: τὸ τί ἦν εἶναι Аристотеля - quidditas латинских интерпретаторов - «чтойность» в переводе Лосева), мы, согласно Аристотелю, определяем вещь с точки зрения того, что она есть сама по себе. Иными словами, сущностное определение отвечает на вопрос «что?». На вопрос «что есть Сократ?» мы ответим «человек», указав тем самым на его человеческую сущность (природу). Напомним: сущность составляет одну из десяти категорий, тогда как все остальные категории являются акцидентальными (привходящими). Определение в остальных девяти категориях не связано с вопросом «что есть вещь», но - с вопросами о вещи, выявляющими те или иные её качества или отношения, в которых она участвует. Разграничение природы или действительности на субстанциальный и акцидентальный аспекты является принципиальной для аристотелевской традиции и до сих пор занимает фундаментальные позиции в логике, не говоря уже об обыденном мышлении. Однако с точки зрения когерентности аристотелево-порфириевой системы данное разграничение, как уже сказано, представляет собой проблему. Что здесь имеется в виду?
Выше мы сказали, что вид выделяется из рода при помощи отличия. Последнее же всегда означает некое качество вещи. При этом отличие конституирует вид, который в качестве «второй сущности» Аристотеля и означает «чтойность» данной конкретной вещи. Боэций не смог обойти вниманием эту очевидную сложность и специально на ней остановился: «А что касается слов Порфирия: «Они сказываются в [ответ на вопрос] не о том, что это, но скорее о том, каково это», - то это «скорее» оказалось здесь вот почему. По мнению Аристотеля отличительные признаки должны быть отнесены [к разряду тех сказуемых], которые сказываются о субстанции. Но то, что сказывается о субстанции, показывает не какова есть вещь, о которой оно сказывается, но что она есть. Из этого вытекает с очевидностью, что отличительный признак сказывается не в [ответ на вопрос] о том, каково это, а скорее о том, что это. [Это видимое противоречие] разрешается таким образом: отличительному признаку свойственно указывать на субстанцию так, что определяется качество этой субстанции, то есть он обозначает субстанциональное качество»[9]. И в другом месте: «Рассказав об общих свойствах отличительного признака и вида столько, сколько было необходимо для данного наставления, Порфирий принимается теперь перечислять их различия, говоря: «Виды отличаются тем, что сказываются о том, что это, а отличительные признаки – о том, каково это». Здесь может возникнуть вопрос: если само «человечество» - а это вид – представляет собой своего рода качество, то почему же говорит Порфирий, что вид сказывается о том, что есть [что], - в то время как в силу некоей особенности своей природы он является своего рода качеством? На этот вопрос мы ответим так: только отличительный признак есть качество; «человечество» же – это не только качество, оно лишь образуется качеством. Ибо отличительный признак, присоединяясь к роду, создаёт вид; род, заключённый в форму некоего отличительного качества, переходит в вид; сам же вид всегда «какой-нибудь» благодаря отличительному признаку, создавшему и сформировавшему этот вид и представляющему собой чистое и простое качество; но вид ни в коем случае не есть чистое и простое качество – это субстанция, образованная качествами»[10].
Однако решение это не может удовлетворить нас вполне и остановить дальнейшее вопрошание. И смысл этого вопрошания напрямую касается проблематики пятой предикабилии – акциденции. Акцидентальный признак законно трактуется как случайный, привходящий - признак, который может присутствовать, а может и нет – и это никак не повлияет на конституцию сущности, к которой он привходит. Иными словами, акциденция есть нечто несущественное. Однако если строго формально (на логико-грамматическом уровне) мы не можем отделить субстанциальное от акцидентального (сущностно-бытийное от качественно-привходящего), поскольку в нашем уме и то и другое в конечном итоге определяется через качество, то где же пролегает граница между существенным и несущественным, и можем ли мы вообще говорить о некоем «что», то есть о некоей субстанции, как о принципиально отличной от всех привходящих к ней или составляющих её «как»? С этим вопросом мы уже целиком вступаем в сферу онтологии, поскольку очевидно, что основанием для принципиального разграничения сущностного и акцидентального аспектов вещи должно выступать различие способов их существования.
Как известно, уделяя внимание разбору поставленного Порфирием вопроса о способе существования универсалий, Боэций излагает две позиции. Одна из них представляет собой оригинальную реконструкцию Аристотеля с опорой на формулу известного позднеантичного перипатетика Александра Афродисийского: «[роды, виды и прочие] существуют (subsistunt) в области чувственного, мыслятся же помимо тел»[11]. Вторая – классический платоновский реализм: «роды, виды и прочие не только мыслятся как общие, но и суть таковые» и «существуют помимо тел»[12].
Вряд ли платонический подход к рассмотрению родов и видов как онтологически приоритетных реальностей по отношению к единичным вещам можно назвать мейнстримом средневекового мышления (как, собственно, и античного: вспомним диалоги Платона и то, каких немалых трудов стоит Сократу навести собеседников - далеко не самых глупых людей - на соображение о субсистировании общего помимо единичных проявлений. Кажется, что эллин и германец мало чем отличаются друг от друга в этом смысле: партикулярное («слитное» по Аристотелю) в первую очередь бросается в глаза как тому, так и другому; приоритет, отдаваемый общему в ущерб частному, уже есть признак специфической философской позиции). Да, «реалисты» существовали и активно развивали свои концепции в спорах с оппонентами. Однако в соответствии с доводом от очевидности существование общего всегда нуждалось в дополнительной аргументации в отличие от существования единичного - «первого для нас» по Аристотелю, которое всегда под рукой, за которым не нужно далеко ходить. Но при этом не менее справедливо и то, что бытие вещей мира рассматривалось средневековыми метафизиками (и не только метафизиками) в качестве производного или «заёмного» от бытия Бога. Однако этот «заём» мыслился не в контексте того, что можно назвать «эманацией», но в контексте сотворения. Доктрина сотворения – один из тех моментов, который достаточно резко отделяет средневековую традицию от античной с точки зрения их парадигмальных оснований. В силу этого обстоятельства соотнесение двух умозрительных иерархий бытия, в основании одной из которых лежит «древо Порфирия», а в основании другой – акт творения вещей из ничего, составляет серьёзную проблему.
Однако прежде чем наметить пути разрешения этой проблемы в средневековом сознании, вернёмся к Аристотелю: насколько адекватной можно считать боэциеву реконструкцию позиции Философа по вопросу о способе существования общего. Что в самих текстах Аристотеля мы можем найти по проблеме универсалий, какой ответ на вопрос Порфирия мы в них вычитываем?
«Категории», как уже было отмечено, почти не содержат онтологических утверждений, по сути, представляя собой логический анализ языка. Однако же этот анализ осуществляется, исходя из того, о чём (а не только как) происходит сказывание. Так что вполне исключена онтологическая постановка из «Категорий» и «Органона» в целом быть не может. В виду этого и утверждение о том, что «вещи существуют как единичное, познаются же сообща» может быть принята лишь в качестве рабочего и не лишённого внутренней противоречивости, но нисколько не окончательного постановления. Для того же, чтобы работа с этим определением могла состояться, необходимо уточнить, в чём именно заключается его ограниченность. Заключается же она, на наш взгляд, в невозможности чёткого разграничения гносеологической и онтологической сфер - с одной стороны, и составления аккуратного представления о способе их сообщения – с другой. Ибо всякое онтологическое утверждение необходимо осуществляется в некотором познавательном контексте, а о всяком познании имеет смысл говорить лишь как о познании сущего. Таким образом, речь о сущности сама по себе уже является заходом в онтологию.
Аристотель пишет, что«сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, - это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»[13], и усугубляет: «если бы не существовало первых сущностей, не могло бы существовать и ничего другого»[14].Однако же, усматривая суть бытия вещи в контексте её определения, мы обязательно оперируем общими понятиями и в строгом смысле определить Сократа мы можем только на уровне пусть и минимального, но – общего (крайний вид – человек). Сущность (субстанция), таким образом, как бы убегает из единичной вещи в общее. Указать же на Сократа, описать его как отличного по числу от остальных людей, как эту данную сущность мы можем только с помощью акциденций – того, что является случайным и несущественным, сказав, например, что Сократ курнос, указав его происхождение или даже указав на него как на того, кто сейчас ходит перед нами (пример самой слабой акциденции из тех, что приводятся в рассматриваемых нами текстах).
На том основании, что Аристотель-де отдаёт онтологический приоритет единичным вещам, выстраивается расхожая оппозиция платонизма и аристотелизма, где Платон выступает в качестве протореалиста, а Аристотель, соответственно, протономиналиста (или протоконцептуалиста). Выше мы вкратце указали на то, сколь шатко это основание. По крайней мере, сама постановка вопроса о субстанции вещи и акциденции, обе из которых есть нечто отличное от совокупной данности предмета, подталкивает нас в направлении усмотрения существенного помимо самой этой данности. Субстанциальное, то есть сущностное, существенное, важное, главенствующее, преимущественное - не совпадает с единичностью, партикулярностью, частностью, уникальностью. Ведь уникальной данную вещь делают именно акциденции, то есть несущественные элементы. Таким образом, предельно особенной является уникальная комбинация акциденций, которая, однако, не является конституирующей для данной вещи, сохраняющей идентичность в процессе рекомбинации акциденций благодаря постоянному присутствию существенного качества, объединяющего её с множеством представителей её вида. Определение вещи выделяет существенное внутри единичного, и это выделяемое существенное оказывается тем, что размыкает единичность, объединяя данную вещь с другими. Получается, что вовсе не единичность делает данную вещь сущностью. А если учесть, что разность партикулярий одного вида по числу усматривается исключительно в акцидентальном (главным образом, пространственном) категориальном залоге (чего мы ещё коснёмся ниже), то и утверждение автора «Метафизики» о том, что «сущность каждой вещи – это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому»[15] не обеспечит противоречия сказанному, поскольку «сама отдельная вещь и суть её бытия есть одно и то же» за вычетом акциденций[16]. Продвигаясь от этого места дальше в порядке рассуждения об общем, мы можем прийти к утверждению, прямо противоположному тому, которым открывается пятая глава «Категорий»: сущность как раз находится нами в общем сказуемом (и каждый раз – в более общем, поскольку и роды сказываются о видах в сути их бытия). Однако означает ли абстракция от акциденции места отход в сферу идеального или всё-таки, указав пальцем на стоящего на площади Сократа, мы в праве сказать «это – человек»?
Известно, что в разных местах из Аристотеля мы можем найти основания для различных трактовок данной проблемы. Вот что на этот счёт пишет профессор Неретина: «Во «Второй аналитике» Аристотель полагает общее, или единое, «сохраняющееся в душе», «отличным от множества», но содержащимся «как тождественное во всём этом множестве» (100а 5-10), в трактате же «О душе» он говорит об общем как интеллигибельной форме вещи. В 7-й главе трактата «Об истолковании» он говорит, что, с одной стороны, общее – это вещь, а с другой – что это высказывание о вещи (17а 39-40). Спустя два века Боэций, анализируя Порфирия и зная греческий (…), заметил эти странности и постарался их показать. А впоследствии реалисты XIII века использовали формулировку из «Второй аналитики», а реалисты XII века – первую часть определения общего («это вещь») из трактата «Об истолковании». Концептуалисты же, в том числе Боэций, использовали «Метафизику», где говорится, что общее сказывается о многом и находится во многом в одно и то же время (1040b 25). Задача Боэция и состояла в том, чтобы выбрать один из существующих у Аристотеля концептуальных ответов на поставленные вопросы, которые, таким образом, никак не могут сделать из него аристотелика или платоника, ибо любой единичный утвердительный ответ (…) вступит в противоречие с Аристотелем и с Платоном»[17].
Итак, с учётом сказанного, к Аристотелю следует отнестись не как к автору, чья позиция по интересующему нас вопросу может быть так или иначе зафиксирована: аристотелевский корпус следует рассматривать, скорее, как задающий проблемное поле, в котором нет исчерпывающим образом определённых утверждений, но которое сложилось как набор параметров и направлений, предопределивших формы и возможные маршруты идущей к утверждению мысли. Аристотель – это не позиция, но, скорее, язык, на котором та или иная частная позиция может быть высказана (и, по крайней мере, можно утверждать, что неоплатоническое прочтение Аристотеля имеет за собой не меньше законной силы, чем концептуалистское или номиналистское. Решающим обеспечением этой законности, с нашей точки зрения, является то, что при всей своей критике платонизма с его спекуляциями на тему «причастности» чувственного идеальному Аристотель опирается на идею сути бытия, не совпадающей с чувственной данностью, но так же и не сводимой к определённому чётко фиксируемому «месту» в формальной структуре языка).
Каковы же эти параметры, каковы узлы этого проблемного поля? Главное, что нас здесь интересует – это вопрос онтологического приоритета, который, собственно, и отливается в проблему универсалий, определённым образом поставленную в схоластике. Вот вопрос: что есть (имеет бытие) по преимуществу, в наибольшей степени, в первую очередь и в подлинном смысле, а о бытии чего можно говорить постольку-поскольку, косвенным образом, в переносном смысле, как о чём-то заимствованном или вторичном – и так далее.
Возвращаясь к «Комментарию» Боэция в связи с вопросом об онтологическом приоритете, мы находим целый ряд высказываний на эту тему. Так, в одном месте Боэций пишет: «Первыми по природе являются роды по отношению к видам, и виды – по отношению к собственным признакам. Ибо виды проистекают из родов. И точно так же очевидно, что виды по природе первее расположенных под ними индивидуальных вещей. Ну а то, что первичнее, познаётся естественным образом раньше и известно лучше, чем всё последующее. Правда, называть что-либо первым и известным мы можем двояким образом: по [отношению к] нам самим, или по [отношению к] природе. Нам лучше всего знакомо то, что к нам всего ближе, как индивидуальные вещи, затем виды и в последнюю очередь роды. Но по природе, напротив, лучше всего известно то, что дальше от нас. И по этой именно причине чем дальше отстоят от нас роды, тем яснее они по природе и известнее». И ниже: «Необходимое – это те же роды и отличительные признаки, о которых мы уже говорили: в этом не усомнится тот, кто понял, что без рода и отличительного признака не может быть и вида. Также и причинами видов являются роды и отличительные признаки. Ибо виды существуют потому, что существуют их роды и отличительные признаки…»[18]. Далее: «…почему Порфирий поставил род впереди вида, отличия, собственного и привходящего признаков? Почему о роде пишет он в первую очередь? Ответим: на наш взгляд, это совершенно справедливо. Ибо всё, что универсально, включает в себя всё прочее, но само никуда не включается. Значит, оно достойнее и важнее, и по природе первоначально: ведь оно содержит других, а само, по природе своей огромности, не может быть охвачено другими»[19].
А вот нечто в противоположном духе: «род занимает место как бы подлежащего, в то время как отличительный признак [играет роль] формы. Таким образом, первый оказывается чем-то вроде материи, принимающей образ, а второй – формы, которая, накладываясь сверху, сообщает виду субстанцию и смысл»[20].
Эти и многие другие нюансы дискурса Боэция дали основания для совершенно различных, порой прямо противоречащих друг другу реконструкций авторской позиции. Так, Лосев характеризует мировоззренческую базу Боэция как «теоретический платонизм, который в значительной мере осложнён ещё аристотелизмом»[21] (как мы знаем, демонстрация того, что Платон и Аристотель «в большинстве вопросов, к тому же наиболее важных, … находятся в согласии друг с другом», была названа самим Боэцием в числе его «заданий»[22]), Этьен Жильсон, не колеблясь, записывает его в платоники[23], к чему в целом склоняется и отечественный комментатор Майоров (в одном месте он называет Боэция «чистым неоплатоником <…> фактически принимающим принцип эманации»[24]). В то же время позиция авторитетнейшего французского исследователя А. де Либера представляется прямо противоположной[25]. R. J. Kilcullen сначала называет Боэция «типичным христианским нео-платоником», каковых в первые века христианства было немало в неоплатонических школах, затем, однако, записывает его в «умеренные реалисты»[26]. Неретина же выдвигает Боэция в качестве важного представителя средневекового концептуализма, отделённого от античности спецификой типично христианских философских установок (подробнее об этом будет сказано ниже).
С нашей точки зрения важным является то, что в амбивалентных рассуждениях Боэция явно даёт о себе знать конфликт между логическим и онтологическим (неоплатоническим по своей сути) порядками «подлежания», которые оказываются разнонаправленными. Вот весьма показательный пример такого рассуждения: «…если то, к чему привходит [какой-либо признак], всегда первее того, что привходит, индивиды вне всякого сомнения будут первее привходящих признаков. Роды же и виды выше индивидов: ведь, сказываясь об индивидуальных вещах, они создают их субстанцию. С другой стороны, однако, можно сказать, что и роды и виды стоят после индивидов: ведь если бы не было отдельных людей или отдельных лошадей, то не могли бы существовать и виды человека или лошади; а если бы не было отдельных видов, не мог бы существовать и их род – животное. Но тут мы должны вспомнить то, что было сказано выше: род получает свою субстанцию не из того, о чём он сказывается, но от того, что с помощью составляющих отличительных признаков создаёт его субстанцию и форму. Поэтому по упразднении отличительных разделительных признаков род не исчезает, но продолжает существовать в составляющих отличительных признаках, которые создают его форму и определение; а так как отличительные признаки, разделяющие род, предшествуют видам – ведь именно они образуют и создают виды, - то род, вне всякого сомнения, сохранит свою субстанцию, даже если все виды исчезнут. То же самое можно сказать и о виде по отношению к индивидам»[27]. Обратите внимание, в приведённом выше фрагменте Боэций говорит о том, что форму и субстанцию роду сообщает видовое отличие, теперь же – наоборот: вид находит свою форму и субстанцию в роде.
В другом месте, комментируя порфириево «роды превосходят виды тем, что содержат их; виды же превосходят роды, так как обладают собственными отличительными признаками»[28], Боэций пишет: «род – широчайшее из сказуемых – стискивается [рамками] отличительных признаков и, сужаясь, создаёт вид. Ибо отличительный признак, соединяясь с родом, всегда производит вид, заставляя универсальное и широчайшее сказуемое сжаться в тесных границах вида. (…) Следовательно, вид всегда меньше рода и поэтому содержится в нём, но его не содержит; и если погибнет род, то исчезнет и вид: ведь после гибели целого не уцелеет часть»[29]. Итак, приоритет общего над частным – это приоритет целого над частью. Однако в каком же всё-таки смысле мы говорим о «прибавлении» отличия? Иными словами, что такое есть в частном, чего нет в общем? Отвечая на этот вопрос, Боэций следует за Порфирием, который в свою очередь привлекает аристотелевскую концепцию возможного и действительного. Вид больше и «реальнее» рода в том смысле, что он обладает своим ближайшим отличием актуально, в действительности, род же – только в потенции. Хотя в потенции род обладает и качествами всех охватываемых им видов (чего не может быть в актуальности, поскольку актуальное бытие не терпит противоположностей)[30]. Иными словами, широта общего понятия, универсальность природы уравновешивается степенью их неопределённости (в современной логике это выражено в законе обратного отношения объёма понятия к его содержанию). Вопрос о том, какая из двух «величин» имеет больше отношения к подлинному бытию, собственно, и составит предмет спора реалистов и номиналистов.
Что касается Порфирия и Боэция, то вся тяжесть неоднозначности понятия о сути бытия и её двусмысленной связи со смыслом общих понятий, характерная для Аристотеля, переносится и на их рассуждения. Как у Порфирия, так и у следующего ему в этом Боэция сущность (субстанция) вещи оказывается тем, о чём вслед за Аристотелем идёт речь как о чём-то само собой разумеющемся, но что опять же никак не даётся в дискурсе. В своих попытках эксплицировать интенцию сущности авторы несколько раз по ходу изложения скатываются в чистую тавтологию, определяя сущность через отличительный (наиболее собственный) признак, а тот в свою очередь – как имеющий отношение к сущности.
Так, Порфирий пишет: «Вообще говоря (universaliter), всякий отличительный признак, привходя к какой-либо вещи, сообщает ей иной характер (alteratum). Но при этом общие и собственные отличия [просто] изменяют (alteratum) вещь, а наиболее собственные отличия делают её другою (aliud). Ибо одни из отличий делают вещь иной [по характеру], а другие превращают её в другую вещь»[31]. Боэций комментирует: «…иной (alteratum) называется всякая вещь, которая чем бы то ни было отличается от другой вещи (ab alio diversum). Но если к такой разнице прибавляется и видообразующее различие, тогда вещь не просто становится иной (alteratum), но превращается в нечто другое (aliud)[32].
В другом месте Порфирий отмечает: «Те же, кто исследует отличительный признак глубже, говорят, что не всякий признак, производящий деление в пределах одного и того же рода, является отличительным, но только тот, который привносит [нечто новое] к бытию [вещи] (ad esse conducit) и составляет часть бытия, и то, что есть бытие вещи. Ибо врождённая способность к мореплаванию не будет отличительным признаком человека, хотя это собственный его признак: ведь мы можем сказать, что одни из животных способны к мореплаванию, а другие – нет, и тем самым отделить человека от всех остальных. Однако способность к мореплаванию не является ни пополнением субстанции [человека], ни частью его субстанции, но всегда лишь определённая приспособленность (aptitudo). Поэтому она не может быть отнесена к отличительным признакам, которые зовутся видообразующими: ибо видообразующими будут только те отличительные признаки, которые создают другой вид, и которые включены в то, что есть бытие вещи (in eo quod quid est esse rei)»[33]. Боэций поясняет: «Но то, что есть бытие (Quid est esse rei) всякой вещи – не что иное как её определение. Ибо на вопрос о любой вещи «что это?» всякий, желающий показать, что есть [её] бытие (quod est esse), скажет её определение. Следовательно, то, что составит часть определения какой-либо вещи, будет частью того, в чём выражается [её] бытие (quae uniuscujusque rei quid esse sit designet). Ведь определение есть то, что показывает и обнаруживает, чем является каждая вещь, так что, давая определение, мы демонстрируем, что есть бытие данной вещи (quod unicuique rei sit esse)»[34].
И всё же Порфирий и Боэций указывают ту особенность отличительного признака, которая не сводится к тавтологии: он, в отличие от остальных свойств, не может быть присущ своим подлежащим в большей или меньшей степени: «Далее, к отличиям, которые [присущи вещам] сами по себе, не применимы [слова] «больше» и «меньше»; а те, что [присущи] акцидентально, даже если они неотделимы, могут быть присущи в большей или меньшей степени. Ибо как род не сказывается о тех, чьим родом является, в большей или меньшей степени, так же и отличительные признаки рода, в соответствии с которыми он делится [на виды]: ведь именно эти отличия дают законченное выражение смыслу (ratio) каждой вещи; но [способность] для каждой вещи быть одним и тем же (unum et idem) не допускает ни усиления, ни ослабления»[35].
Об этой особенности видообразующих отличий Боэций на разные лады упомянет ещё не один раз по ходу изложения, но всякий раз этот аргумент занимает как бы второстепенное, дополнительное положение по отношению к тавтологическим соображениям о сути. Это говорит нам о том, что существенность тех или иных признаков, их «близость» к субстанции схватывается в значительной мере стихийно, интуитивно. И всё же достаточно надёжным представляется соответствие идеи сути и идеи неизменности – что, как мы знаем, являлось вполне характерным и даже определяющим для античной философской традицией с её поисками истинно сущего. Степень причастности тех или иных качеств вещи к её сущности стабильно возрастает пропорционально их устойчивости. В наименьшей степени «похожи» на субстанциальные качества отделимые акциденции, чуть более «уверенно чувствуют себя» акциденции неотделимые, которые, однако, могут быть устранены мысленно без того, чтобы идея вещи в её сущности как-то «пострадала»[36], наконец, самое непосредственное отношение к субстанции имеют те свойства, которые не только не могут отсутствовать в вещи, но и не знают различия в степени присутствия.