Ещё один заход медитации на сложность и несамотождественность вещей Боэций совершает в трактате «Против Евтихия и Нестория», где он проводит своё знаменитое разбирательство о природе и лице. Четыре определения природы, приведённые автором, составляют четыре различные парадигмы, в каждой из которых выставляется особый прицел на проблему универсалий.
Первое определение природы даётся в соответствии с таким её пониманием, при котором природой называются «все вещи, которые каким-либо образом существуют». Само определение формулируется следующим образом: «природа есть те вещи, которые, поскольку они существуют, могут быть каким-либо образом постигнуты разумом»[73]. Поясняя данное определение, Боэций специально оговаривает, что под него подпадают как субстанции, так и акциденции, а также материя и Бог и не подпадает небытие.
Связь существования с умопостижением здесь представляется особенно важной. По сути, в данном определении содержится утверждение адекватности интеллекта онтологии и одновременно даётся указание на ограниченность этой адекватности: материя и Бог существуют, но интеллектом они постигаются лишь «каким-то образом», несовершенно и непрямо; в то же время ничто, которое в нашей речи формально выступает в качестве субстанции, к природе отнесено быть не может, поскольку оно не существует никаким образом.
Итак, в данном определении природа берётся как простая совокупность сущего и никаким специальным образом в составе сущего не усматривается. Сразу понятно, что данное определение не операбельно с точки зрения стоящей перед автором интеллектуальной задачи, поскольку в случае принятия данного определения выражения типа «природа вещи» или «различие природ» практически теряют всякий смысл. То же касается и второго определения, которое также соответствует обозначению совокупности, хотя и более ограниченной. Здесь в природу зачисляются только субстанции, которые в свою очередь определяются как «то, что может или действовать, или претерпевать»[74].
Гораздо более интересным является третье определение, в порядке построения которого круг сущего ещё более ужимается – на это раз до одних только телесных субстанций. Однако здесь уже автор проводит различение между совокупностью сущего, в связи с которым заходит речь о природе, и самой природой как тем, что полагается стоящим за этими сущими в качестве определённого принципа их существования как тел. Природа усматривается Боэцием в кругу телесных сущих как то, что «есть начало движения, [присущего вещам] само по себе, а не привходящим образом»[75]. И вот уже вещи обнаруживают свою сложность, нетождественность. Оказывается, что внутри вещей имеют место сложные отношения того, что присуще им различным порядком. Боэций поясняет смысл данного определения на примере падающего деревянного ложа. Началом движения вниз в деревянном ложе является дерево, которому в качестве материального элемента этот вид движения присущ «сам по себе». А ложе увлекается вниз постольку, поскольку дереву «случилось стать ложем», то есть – привходящим образом. Таким образом, в контексте третьего определения, мы отделяем в вещи то, чем она является по природе (naturaliter) – в данном случае это дерево - от того, чем она является по искусству (artificialiter) – собственно, ложа. В соответствии с этим определением природа предстаёт «безликой» основой, объединяющей множество вещей, отличных по форме, по искусству, по замыслу. Понятно, что такое понимание природы также не может пригодиться Боэцию: оно далеко от того, чтобы с его помощью вычленить ту специфику вещи, которая интересует автора в перспективе сопоставления человеческого и божественного - уже хотя бы потому, что сама формулировка проблемы, стоящей перед Боэцием подразумевает наличие природы у бестелесной сущности – Бога.
Не удовлетворившись тремя определениями, которые он находит у других, Боэций даёт собственное, четвёртое – то самое, согласно которому, по его словам, и усматривают две природы в Христе как католики, так и еретики-несториане. Определение это звучит так: «Природа есть видовое отличие, сообщающее форму (informans) всякой вещи»[76]. Такое понимание природы в прямой связи с видовым отличием так же предполагает объединение различных индивидуальных вещей на основании общей природы, но и отличие друг от друга вещей, обладающих различными конституирующими признаками – с точки зрения формы, а не материи. В соответствии с этим определением природа ложа как ложа определённа и неизменна вне зависимости от того, из какого материала оно изготовлено. В соответствии с данным определением, мы говорим о том, что божественная природа отличается от человеческой, и о том, что две эти различные природы соединились в личности Христа.
К анализу того, что же такое личность, Боэций переходит в следующих главах трактата, где он устанавливает свои примечательные соответствия греческих и латинских философских терминов. Значения, которые здесь устанавливаются Боэцием, призваны возможно более строго ограничить смысл используемых слов, однако в этой связи следует отметить, что, во-первых, установленные таким образом значения частью отличаются от тех, в которых автор пользуется соответствующими терминами в других своих произведениях, во-вторых, в самом дальнейшем изложении Боэций придерживается установленных рамок не достаточно строго (так, по поводу некоторых мест, где автор рассуждает о соотношении природы и лица, есть место сомнению в том, что слово «природа» употребляется именно в соответствии с четвёртым определением, а не «регрессирует» к одному из первых трёх), что затрудняет интерпретацию текста, однако с другой стороны, возможно, открывает возможности выявления некоторых не выраженных прямо контуров авторской мысли.
Итак, латинскому слову persona (лицо, личность) в греческом находятся два коррелята. Один – πρόσωπον – близок по этимологическому происхождению и также буквально означает театральную маску, символизирующую определённый персонаж постановки. Однако в том значении, в каком слово «личность» употребляется в контексте философско-теологических споров, латинской персоне гораздо больше соответствует греческое ὑπόστασις (ипостась). Уточняя то значение, в пределах которого устанавливается соответствие «персоны» и «ипостаси», Боэций определяет личность как «индивидуальную субсистенцию (субстанцию) разумной природы»[77]. Он поясняет, что природа является подлежащим личности, но не всякая природа. Лишь часть из того, что так или иначе обладает природой (или сущностью, что в данном контексте – одно и то же, хотя в отношении обоих сохраняет силу замечание по поводу неоднозначности употребления, сделанное выше), имеет личность, а именно, разумные индивидуальные субстанции.
Уточним значения используемых Боэцием терминов. Субсистенцией (subsistentia) называется то, что существует самостоятельно (subsistere), иными словами, то, что не является акциденцией (которая всегда существует в другом). Таким образом, субсистенция соответствует первой аристотелевской категории и точно также как и у Аристотеля подразделяется на общую (универсальную, не имеющую акциденций) и индивидуальную (партикулярную, единичную, выступающую в качестве подлежащего для акциденций) - последняя и есть субстанция (substantia). Итак, субстанция есть индивидуальная субсистенция. Отсюда понятно, что определение личности как «индивидуальной субсистенции разумной природы»[78] является более правильным, тогда как вариант «индивидуальная субстанция разумной природы»[79] избыточен, так как субстанция – это и есть индивидуальная субсистенция.
Выше мы поставили латинский термин субсистенция в соответствие сущности (οὐσία) Аристотеля согласно тексту «Категорий». На этот счёт, однако, следует сделать важную оговорку: сам Боэций привлекает и греческое «οὐσία», но не в том значении, в котором оно коррелирует с «субсистенцией». Трудность в приведении терминов во вполне строгое соответствие заключается не только в разности смысловых оттенков, обусловленных разностью специфики аутентичных языковых контекстов - греческого и латинского (как это было показано на примере «персоны»), но и в том, что слово «сущность» использовалось Аристотелем чрезвычайно широко и потребовало от латинских переводчиков и интерпретаторов изощриться при его переводе для более точной передачи смысла написанного. Что же касается конкретно данного текста Боэция, то греческому «οὐσία» он ставит в соответствие латинское «essentia», в норме понимая под обоими сущность в смысле «природы» или «сущности бытия» вещи. Латинским же subsistentia и substantia он ставит в соответствие греческие корреляты: «οὑσίωσις» (буквально – существование) и «ὑπόστασις» соответственно.
Однако сложности на этом не кончаются. Ведь субстанцией (при том, что она является чистой калькой с ὑπόστασις, почти буквально соответствующей нашему «подлежащему») мы именуем всякую индивидуальную вещь, которая вовсе не обязательно будет обладать личностью (условием чего является разумность). Греческая же «ипостась» ближе в этом смысле именно к «persona», так как «это имя употребляется [у греков] для обозначения лучших [субстанций], чтобы выделить высшее»[80]. Таким образом, в контексте перевода обнаруживается своего рода «дрейф» терминов из состава определения в состав имени, что, впрочем, с учётом всех указанных нюансов, не должно нас сильно смутить.
Приняв во внимание все эти нюансы, можно рассуждать далее. И вот Боэций пишет, что Бог, поскольку Он существует и обладает отличительным качеством божественности, есть единая субсистенция, но поскольку Он существует индивидуальным, личным образом, Он имеет три субстанции. Пожалуй, даже с учётом поправок на оговоренные нюансы словоупотребления, это положение выглядит слишком непохожим на те, что были высказаны в двух трактатах, посвящённых разбору догмата о Троице. И если там Троица и её лица бледнеют практически до нуля по «шкале» степеней самостоятельного существования, то здесь - наоборот, получаются три отдельно существующих божественных субстанции. Никакие ограничения, наложенные самим Боэцием на словоупотребление и ни одно из приведённых в этом же тексте соображений не помешает нам уличить в том, кто таким образом рассуждает, многобожника. Ведь есть же у нас субсистенция «человек», соответствующая «видовому человеку» и допускающая существование сколь угодно многих индивидуальных субстанций данного вида. Выходит, что и лица Троицы есть ничто иное как три отдельных существа, каждое из которых – Бог по виду. Вряд ли этого (единства по виду) достаточно для того, чтобы утверждать единство христианской Троицы в противовес множественности языческих пантеонов – сколь бы сильный «реализм» мы не попытались приписать автору этих строк.
А тому, что условно реалистические интенции не чужды автору именно этого текста, мы находим подтверждение в дальнейших спекуляциях на тему лиц и природ в отношении ко Христу и его миссии относительно человека. Возражая еретикам, Боэций настаивает на том, что человеческая природа, соединившаяся в Христе с природой божественной, должна была соответствовать именно смертному, несущему бремя наказания за грех человеку, то есть – рождённому по плоти от своей матери Марии и через неё возводящему свой род к Адаму. Иначе, пишет Боэций, «род человеческий спасён не был, ибо воспринят [божественной природой] был вовсе не тот, охваченный недугом [человек], который нуждался в спасении и исцелении»[81]. Итак, только претерпев в качестве человека крестные муки, Христос искупил грех человека вообще, открыв каждой индивидуальной человеческой субстанции дорогу в Царство Божие. Связь каждого из людей с Христом оказалась возможной через инстанцию вида. Видовая природа, иными словами, субсистенция человека была воспринята Христом и, поскольку каждый живой человек является представителем своего вида, то его затронуло и то преображение, которое произошло с человеком в лице Христа, а именно – освобождение от последствий греха.
То соображение, что операция с субсистирующей природой дала реальное воздействие на каждую индивидуальную субстанцию определяемого этой природой вида кажется вполне «реалистическим». И если на материале идеи творения, как было указано выше, мы не находим возможности совершить убедительные формальные спекуляции по вопросу о способе существования общего, то на материале идеи грехопадения и искупления это представляется вполне возможным.
Факт принадлежности человека в Христе к несущим наказание за грехопадение людям прямо связывается Боэцием с его происхождением по плоти от первопредка Адама. Вот тут-то и пришлось бы кстати и второе из приведённых Порфирием во «Введении» определений рода[82], и подмеченное Боэцием смешение его значений – как начала рождения и как всей совокупности индивидов, к этому началу восходящих.
В контексте священной истории логический и генетический порядки оказываются объединены. Адам и был тем телесно пребывающим видом, которым в то же время охвачены все люди. И грех, некогда совершённый Адамом оказывается «присущим в сути» каждому человеку уже постольку, поскольку он есть человек. Однако же логический аспект чудесной уникальности мистерии искупления как раз и состоит в том, что благодаря жертве Христа человеку даётся возможность стать другим без того, чтобы перестать быть собой, иными словами – преодолеть в себе некое качество, присущее ему по видовой форме.
Примечательно в свете рассуждений о тождественности то, что исправление изначально деформированной вследствие грехопадения человеческой формы открывает человеку доступ в Царствие Божие, которое, взяв на себя такую смелость, можно помыслить как сферу тождественности: близость вещи к Богу означает близость к тождественному, простому, подлинно собственному способу существования.
Интересно и то, что опыт Порфирия по привлечению модели возможного и действительного к логическим рассуждениям здесь также приходится кстати: ведь о спасении всех людей через вид в Христе можно говорить лишь в потенциальном смысле. Актуализация же спасения совершается в индивидуальном порядке – спасается каждая душа в отдельности. Таким образом, можно сказать, что в перспективе спасения реализуется положительный смысл подобия каждой отдельной твари своему творцу в смысле сопряжённости общего и частного: в индивидуальном порядке происходит актуализация заложенной на видовом уровне возможности причащения единственно-всеобщему.
Заключение
Подведём некоторый итог предпринятому рассмотрению того, каким образом Боэций располагает свою мысль в контексте христианского мироощущения, одновременно внося свой авторитетный вклад в формирование этого самого контекста на правах одного из первопроходцев.
Что касается конкретно проблемы универсалий, то важным здесь, с нашей точки зрения, является то, что при всём разнообразии альтернативных решений, которые будут впоследствии предложены, сама постановка уже совершилась в определённых смысловых параметрах - в большой степени благодаря именно Боэцию. При этом особого внимания заслуживает то обстоятельство, что сам философ не всегда и не во всём держал строгий отчёт об этих установлениях, вероятно, в силу самой той двойственности позиции относительно контекста, которую мы здесь отметили.
Ответ Боэция на вопрос Порфирия о субсистировании общих понятий в уме помимо их чувственного «материала» принимается нами с одной, но очень существенной оговоркой, касающейся разделения понятия о существовании по границе между умом и чувственным миром. Корреспондентская теория истины, принципиальным образом сложившаяся уже в античности, в применении к средневековью нуждается в поправке на именно онтологическую значимость мысли-Слова, которое в своём изначальном божественном качестве предшествует всякому так или иначе обнаруживающему себя сущему. Человеческий же разум, в той мере, в какой он восходит к разуму творящему, не может рассматриваться только как «поспевающий» за бытием сущего. Уже в силу своей причастности сфере божественного - в той мере, повторимся, в какой причащение состоялось - он стягивает и ту властность, с которой несотворённое Слово повелевает всем сущим.
В связи с этим важно подчеркнуть, что дело познания (в том числе познания в понятиях) в русле христианской традиции обнаруживает свой прагматический аспект с особенной силой - в качестве составного элемента дела спасения. Рационально-спекулятивное познание оказывается одним из способов подвизаться в деле спасения. Спасение как предмет отношений человека (как тварной вещи) и Бога задаёт фундаментальный контекст как гносеологии, так и онтологии средневековья, поскольку соображения касательно сути вещей здесь оказываются неотделимы от соображений касательно их роли, их пользы в деле спасения. Именно перспектива спасения, которая сама по себе отнюдь не статична, составляет тот порядок, в котором все вещи мира – как бы они ни выказывали своё бытие, будь то в аспекте частного либо общего - встают на свои места. Ибо всё в мире есть не только как сотворённое (о чём уже сказано достаточно), но и как спасающееся. Оба эти аспекта существования (мы соотнесём их с производящей и целевой причинностью Аристотеля) относят вещи (и прежде всего, самую интересную вещь – человека) к одному – к Богу, который есть начало (альфа) и конец (омега) бытия всего.
[1] См.: Боэций. Утешение философией // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 195.
[2] См.: Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.
[3] Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 23. Вариант перевода С.С.Неретиной: «Относительно такого сгустка [вопросов] я отказываюсь говорить: пребывают ли они [роды и виды] самостоятельно (или – грубее – субсистируют ли они) или положены в качестве одних чистых (голых, пустых) понятий, субсистенции ли они телесные или бестелесные, и положены ли отдельно от чувственно-воспринимаемого или в чувственно-воспринимаемом» (Неретина С. С., Огурцов А. П. Пути к универсалиям. СПб., 2006. С. 260).
[4] См.: Неретина С. С., Огурцов А. П. Пути к универсалиям. СПб., 2006. С. 83-84.
[5] В скобках даны латинские эквиваленты греческих терминов, установленные Боэцием. Следует отметить, что труд переводчика в данном случае как нигде оказывается тесно связанным с трудом интерпретатора. Значительность вклада Боэция в формирование современного логико-философского терминологического аппарата подчёркивает, в частности, Майоров. См.: Майоров Г. Г. Судьба и дело Боэция // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 316.
[6] Аристотель. Топика, I 8, 103b 24.
[7] «Из сказанного без какой-либо связи каждое означает или сущность, или «сколько», или «какое», или «по отношению к чему-то», или «где», или «когда», или «находится в каком-то положении», или «обладать», или «действовать», или «претерпевать» (Аристотель. Категории, 2а 25-27).
[8] Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 69.
[9] Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 46–47.
[10] Там же. С. 130–131.
[11] Там же. С. 28.
[12] Там же. С. 29.
[13] Аристотель. Категории, 2a 10-15.
[14] Аристотель. Категории, 2b 5-10.
[15] Аристотель. Метафизика, VII 13, 1038b 10.
[16] См.: Аристотель. Метафизика, VII 6.
[17] Неретина С. С., Огурцов А. П. Пути к универсалиям. С. 169
[18] Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 21–22.
[19] Там же. С. 30.
[20] Там же. С. 115.
[21] Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. С. 173.
[22] Фрагмент комментария Боэция на «Об истолковании» Аристотеля цит. по: Майоров Г. Г. Судьба и дело Боэция. С. 346.
[23] Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004. С. 109.
[24] Майоров Г. Г. Судьба и дело Боэция. С. 378.
[25] С.C. Неретина пишет: «По мнению А. де Либера, на первый вопрос Порфирия Боэций отвечает «молча», он против Платона и исходит из идей Аристотеля, высказанных в 7 книге «Метафизики», в которой полагается, что роды и виды не субстанции» (Неретина С. С., Огурцов А. П. Пути к универсалиям. С. 262.
[26] R. J. Kilcullen. Boethius on Porthyry // Философская библиотека средневековья [Электронный ресурс]. – Научно-информационный сайт. СПб., 1996-2001. – Режим доступа: https://antology.rchgi.spb.ru/Boethius/Ad_Porphirium_Comment.eng.html
[27] Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 124.
[28] Там же. С. 117.
[29] Там же.
[30] «Определяя эти [т.е. видообразующие] отличительные признаки, говорят, что отличие – это то, благодаря чему вид богаче [содержанием], чем род. Ведь по сравнению с животным человек обладает ещё вдобавок разумностью и смертностью: ибо у животного как такового нет этих [признаков] – иначе откуда тогда взялись бы у видов отличия [от рода]? Но [животное] не имеет также и всех противоположных [признаков] (oppositas) – ибо в противном случае одно и то же [т.е. род] будет обладать одновременно противоположными [признаками]. Отвечают же [на этот вопрос] таким, примерно, образом: в возможности (potestate) род имеет в своём подчинении все отличительные признаки, а в действительности (actu) – ни одного. В таком случае [удаётся избежать] и того, чтобы нечто происходило из ничего, и того, чтобы в одном и том же были одновременно противоположные [признаки]» (Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 90-91).
[31] Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 79.
[32] Там же. С. 79.
[33] Там же. С. 97.
[34] Там же. С. 98. Перевод сверен по латинскому тексту. Т. Ю. Бородай вслед за А. В. Кубицким переводит здесь «quod (quid) est esse» как «суть бытия», отступая от правила строгости, принятого ранее с целью избежать терминологического смешения. См. Примечания // Там же. С. 294.
[35] Там же. С. 83.
[36] См.: там же. С. 104.
[37] Майоров Г. Г. Судьба и дело Боэция. С. 374.
[38] Там же. С. 382.
[39] Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 145.
[40] Там же. С. 146.
[41] Там же. С. 146–147.
[42] Подразделению категорий сообразно степени причастности к сущности посвящена четвёртая глава трактата «О Троице». См.: Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества. С. 150-154.
[43] «Ибо не может быть, чтобы целое, находясь одновременно во многих [вещах], было в самом себе едино по числу. Но в таком случае, если род не может быть чем-то единым, то он и вообще ничто. Ибо всё, что есть, именно потому есть, что едино; и то же самое следует сказать и о виде (…) А если род – нечто единое по числу, то он не может быть общим для многих…». (Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 25.
[44] См.: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 25.
[45] Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества. С. 147.
[46] Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 94.
[47] Аристотель. Категории, 2b 15-20.
[48] См.: Аристотель. Метафизика, I 6, 988а 1-5.
[49] См.: Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 173.
[50] См.: Аристотель. Метафизика, VII 3.
[51] Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества. С. 148.
[52] Майоров Г. Г. Судьба и дело Боэция. С. 378.
[53] Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества. С. 150.
[54] Там же.
[55] Там же. С. 151.
[56] Майоров Г. Г. Судьба и дело Боэция. С. 381.
[57] Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества. С. 155.
[58] Там же. С. 156.
[59] Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества. С. 153.
[60] В русскоязычном издании «secundum rem» переведено как «сообразно предмету», что представляется нам не вполне адекватным. См.: там же. С. 154.
[61] Там же. С. 155.
[62] Там же. С. 148.
[63] В переводе Т. Ю. Бородай: «как [вещь] выступает». См.: Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества. С. 155.
[64] Боэций. Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными. С. 162.
[65] Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества. С. 148.
[66] Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 38-39.
[67] Там же. С. 41.
[68] Там же. С. 51.
[69] Неретина С. С., Огурцов А. П. Пути к универсалиям. СПб., 2006. С. 274-275.
[70]Там же. С. 283.
[71] Такой взгляд на ситуацию вполне соответствует последовавшему утверждению диспута в качестве нормативной интеллектуальной практики: если сущность не предустановленна заранее, то вопрос о том, что является существенным, должен быть вынесен на обсуждение.
[72] Неретина С. С., Огурцов А. П. Пути к универсалиям. СПб., 2006. С. 293.
[73] Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 169.
[74] Там же.
[75] Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 170.
[76] Там же.
[77] Майоров замечает, что это – первое в истории философское определение личности – при том что само это слово до Боэция активно использовалось римлянами в правовом дискурсе. См.: Майоров Г. Г. Судьба и дело Боэция. С. 388.
[78] Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 173.
[79] Там же. С. 172.
[80] Там же. С. 174.
[81] Боэций. Против Евтихия до Нестория. С. 181.
[82] «И в другом смысле ещё говорится о роде – как о начале рождения для каждого [существа], считая либо по родившему, либо по месту, в каком кто родился. Так, мы говорим, что Орест по роду идёт от Тантала, а Гилл – от Геракла, а с другой стороны – что Пиндар по роду фиванец, а Платон – афинянин: ведь и отчизна есть в известном смысле начало рождения, так же как и отец» (Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 33.