Четыре из пяти дошедших до нас под именем Боэция теологических трактатов представляют собой попытку рациональной аргументации в пользу истинности католических догматов с опорой на всё те же воспринятые по линии Аристотеля-Порфирия и соответствующим образом освоенные и переработанные схемы. Избрав такой способ высказывания, в котором, как отмечает Майоров, «богословское содержание» сочетается с «ясно выраженным философским методом» [37], Боэций, задаёт образец всего средневекового философского дискурса, в особенности – схоластики с её «особым вкусом в применении формально-логических методов к теологоии»[38].
К этому стоит добавить, что, предпринимая свои дискурсивные опыты, Боэций достаточно открыто обозначает собственную позицию по поводу соотношения веры и разума и пределов компетенции последнего в вопросах первой: «Разумеется, задачи, которые мы ставим перед собой, следует соразмерять с тем, насколько дано взору (intuitus) человеческого разума проникнуть в божественные выси. Ибо всякому искусству положен некий предел, дальше которого не может вести путь разума»[39].
При этом, будучи высоко оцененными официальной Церковью и поставленными в ряд образцовых, эти тексты также не лишены противоречий и проблемных мест, которые, однако, обнаруживаются здесь уже в совершенно особой перспективе – в перспективе рассуждения о Боге как уникальной вещи, к которой классические категории если и применимы, то ограниченно и с существенными оговорками.
Трактат «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества» ставит своей целью с одной стороны утвердить сущностное единство Бога в полном соответствии с католической догмой, с другой – попытаться прояснить статус лиц Троицы. Признавая, что «принципом множества является инаковость (alteritas)»[40], Боэций соглашается, что основанием единства лиц Троицы является отсутствие различий между ними. Уточняя структуру различия, Боэций напоминает, что оно может быть трояким: по роду, по виду, либо по числу. Первые два типа различия касаются вещей постольку, поскольку они причастны общему, третий касается вещей в их индивидуальном качестве. Поясняя специфику этого типа различия, Боэций в очередной раз прямо утверждает то, что уже было отмечено нами выше, а именно: «Что касается различия по числу, то его создаёт разнообразие акциденций. Ибо три человека разнятся между собой (distant) не родом и не видом, но именно своими акциденциями. И даже если мы постараемся мысленно отнять от них все [другие] акциденции, всё же место, занимаемое каждым, будет другое, и вообразить всех троих в одном месте мы не сможем при всём желании: ведь два тела никогда не могут занять одно и то же место; а место – это акциденция»[41].
|
|
Этот пассаж весьма интересен с точки зрения анализа интеллектуальных предустановок европейской традиции относительно тождества и различия. В эксплицитной форме мы здесь находим указание на то, что уникальность, сингулярность, отдельность, «вот-этовость» вещи являются несущественными с точки зрения «того, что она есть». Другое дело, что различие в рамках категории места стихийным, дорефлексивным образом входит в античное и наследующее ему в этом смысле средневековое сознание в качестве различия более фундаментального, чем различие в рамках той же категории времени (и это при том, что там, где Боэций подразделяет акцидентальные категории по степени причастности к сущности, место и время полагаются равными в статусе[42]). Античный или средневековый автор всегда говорит об одной и той же вещи, меняющейся во времени через принятие или лишение тех или иных отделимых качеств. Чёткое различение видообразующих отличий и акциденций здесь особенно важно: вещь может стать иной (alteratum), приняв либо утратив тот или иной акцидентальный признак, но стать совсем другой (aliud), приняв или утратив признак видообразующий, она не может, так как это было бы равнозначно тому, чтобы утратить свою сущность, то есть перестать быть собой.
|
|
Однако же и разность по числу, фиксируемая самым надёжным образом в рамках категории места, должна быть признана разностью акцидентальной, несущественной. Если мы последовательно признаем, что положение в пространстве является акцидентальным признаком, то мы должны будем согласиться и с тем, что, говоря о Сократе и Платоне, мы говорим об одном человеке и что Сократ хотя бы теоретически может превратиться в Платона, не перестав быть самим собой.
Вывод о том, что, устранив же все акциденции решительно, мы останемся с одной-единственной вещью, которая совпадёт с «идеальным» человеком как таковым, является серьёзным теоретическим ударом из недр аристотелевской традиции по позициям тех, кто исходит из доверия собственным чувствам. Это, в частности, означает и то, что самостоятельное пребывание универсалий не противоречит тому, чтобы они целиком находились в каждой из единичных вещей, на чём настаивает Боэций, предпринимая своё разбирательство о способе существования общего в «Комментарии к Порфирию». Ведь сама разность партикулярий по числу и полагаемая в соответствии с этим «расчленённость» универсалий во множество[43] фиксируются в акцидентальной перспективе, не подобающей для рассмотрения сущностей; и, приводя примеры, якобы исчерпывающие возможные способы существования общего[44], Боэций исключает как раз тот способ, который интересует нас более всего, а именно – существование общего в вещах и в качестве вещей (последнее предпочтительнее, поскольку Аристотель, как известно, воспретил сущностям находиться в другом).
|
|
Итак, подчёркнём: теоретических оснований считать две разные по числу вещи одной вещью ровно столько же, сколько для того, чтобы считать единой вещь в разные моменты времени вместо того, чтобы констатировать череду различных вещей, по числу равных количеству сменяющих друг друга моментов времени. Отказывая же двум разным по числу вещам в возможности оказаться одной вещью, Боэций, кажется, сам не дотягивает до планки, выставленной им же: «надо вглядываться в самую форму, истинную форму, а не образ»[45].
Впрочем, что касается формы, то в данном случае Боэций склоняется к применению концепта формы к решению проблемы онтологического приоритета в пользу частного, ибо оформленным, по его словам, вещь делает именно то, что выделяет, если угодно, партикулирует её. Здесь перед нами всплывает ещё одна важная с точки зрения анализа аристотелевской традиции проблема, а именно проблема соотношения развёртки онтологических уровней по линии форма – вещь и развёртки по линии общее – частное.
Цитируемый Боэцием в «Комментарии» Порфирий, говоря о том, что отличие служит как бы формой для рода, выступающего в роли материи («Так как все вещи либо состоят из материи и формы, либо составлены из чего-либо подобного и соответствующего материи и форме, то, подобно тому, как статуя состоит из материи – меди – и формы – внешнего облика (figura), так и человек - общий и видовой человек – состоит из рода, который соответствует материи, и из отличительного признака, который соответствует форме: их целое – это разумное и смертное животное, то есть человек, точно так же как [там целое материи и формы была] статуя»[46]), делает очень важный и смелый шаг, ибо сам Аристотель, сколько мы можем судить, нигде не предпринимал попыток непосредственной координации дискурса о категориях с дискурсом о материи и форме.
Попытки же такой координации, предпринятые неоплатоником Порфирием, страдают явным недостатком убедительности (мы уже указывали на то, как его комментатор Боэций колеблется между тем, чтобы соотнести формальное с общим, и тем, чтобы говорить о партикуляризации как об оформлении). По крайней мере, если мы не введём строгого смыслового разграничения между отношением родов к видам с одной стороны и отношением крайних видов к партикуляриям – с другой (хотя сам Аристотель «Категорий» и говорил о том, что «так же как первые сущности относятся ко всему остальному, так и вид относится к роду»[47]), то данное положение Порфирия вступит в явное противоречие с аристотелевским определением именно материи как принципа индивидуации вещей[48].
Дело в том – и на это следует обратить особое внимание, что, как мы уже сказали, в рамках категориально-логической схемы индивидуальной вещь делают акциденции и более ничто. Чтобы быть последовательными, мы должны признать, что выражение «субстанция (единичная) принимает (служит подлежащим для) акциденции», не вполне строго, поскольку, в отличие от субсистенции[49] (согласно терминологии трактата «Против Евтихия и Нестория»), субстанция как раз-таки «нуждается в акциденциях, чтобы существовать» (что Боэций отрицает). Ведь, как уже было сказано, отмысливая акциденции от субстанции, мы получим не субстанцию, но – субсистенцию. Получается, что в строгом смысле слова под акциденции «ложится» как раз-таки субсистенция (которая сама по себе не нуждается в них, «чтобы существовать»), в результате чего «оформляется» субстанция. Вещь разлагается на сущность (принадлежащую к сфере универсального) и акциденции без остатка – также, как она разлагается на форму и материю. Если же мы привлечём соображения Аристотеля о материи как том, что за вычетом всех акциденций не есть и форма[50], то хоть и найдём таким образом возможность говорить о партикуляриях помимо акциденций, всё же получится нечто явно противоположное тому, чтобы виды «оформлялись» в сингулярии.
Не исключено, что продумывая в качестве возможных и эти ходы мысли и не желая допустить речи о том, чтобы форма рассматривалась в качестве принимающей акциденции, Боэций и совершает в трактате «О Троице» свой, пожалуй, самый «реалистический» заход. Речь идёт о различении форм, присутствующих в вещи и форм, «существующих помимо материи». Рассуждая о самотождественности Бога (чего мы коснёмся чуть ниже) и называя его вполне по Аристотелю «чистой формой», Боэций роняет: «формы не могут быть подлежащими». За этим следует пассаж, на который мы и хотим обратить внимание: «Можно, правда, возразить, что иные формы служат и подлежащим акциденций, как например, «человечность» (humanitas); однако она принимает акциденции не сама по себе, но постольку, поскольку под нею [в качестве подлежащего] лежит материя. И в то время как подлежащая «человечности» материя принимает всевозможные акциденции, нам кажется, что их принимает сама «человечность». Форма же, существующая вне материи, не может ни быть подлежащим, ни быть присущей (inesse) материи, ибо в противном случае она была бы не форма, а образ (imago). Вот из этих-то форм, существующих помимо материи, и произошли те, которые существуют в материи и создают тела»[51]. В этой связи Майоров пишет: «Интересно, что игнорируя другую мысль Аристотеля – об относительности формы и материи, равно как и его учение о четырёх определяющих бытие предмета причинах, среди которых наряду с действующей, формальной и целевой указана и материальная, Боэций делает ответственной за бытие одну только форму. Это, конечно, - неоплатонизм, хотя и у неоплатоников было достаточно оснований толковать текст «Метафизики» и в этом смысле. Когда же Боэций говорит, что действительная форма не может не только быть материей, но и быть в материи, и по этой причине вводит различение понятий «форма» (forma) и «образ» (imago), обозначая словом «образ» материальное подобие действительной «формы», то он далеко уже отходит от Аристотеля и оказывается чистым неоплатоником, отождествляющим принцип материальности с принципом небытия и фактически принимающим принцип эманации»[52].
Здесь настало время вернуться к заглавному предмету трактата – Богу, в отношении которого вышеприведённые интенции о чистоте, самотождественности и «незапятнанности» формы наиболее актуальны. Боэций утверждает: в Боге нет различий ни по роду, ни по виду, поскольку в Нём нет места сущностным различиям, ни по числу, поскольку Бог не принимает акциденций (забегая вперёд, заметим, что построения, предпринятые им в трактате «Против Евтихия и Нестория», откроют путь для противоречащих приводимым здесь соображений). То есть, говоря «Отец», «Сын» и «Дух», мы не перечисляем, но лишь по-разному называем одну и ту же вещь. Однако, соглашаясь с законностью такого рассуждения, мы, очевидно, рискуем свалиться в крайность, противоположную отрицанию единства Бога, а именно в утверждение о том, что три имени Бога не имеют никакого догматического смысла, поскольку теоретически, имея в виду одного и того же Бога в одном и том же смысле, мы можем использовать произвольное количество имён.
Принципиальным является вопрос о том, в каком смысле мы обращаемся к Богу, каким образом имеем его в виду, называя его «Отцом», «Сыном» или «Духом». Для обозначения черты, которую не следует пересекать, настаивая на единстве Бога, Боэций вводит формулу: «Отец, Сын и Святой Дух – это хоть и одно и то же (idem), но не то же самое (ipse)»[53].
Далее, прежде чем уточнить этот тонкий момент, Боэций в четвёртой главе трактата предпринимает важнейшее разъяснение о том, «каким образом что-либо высказывается о Боге»[54] в принципе, иными словами – рассматривает приложимость аристотелевых категорий к такому исключительному сущему как Бог. Согласно Боэцию часть категорий вообще не может сказываться о Боге адекватно, часть (место, время) – если и сказывается, то парадоксальным, скорее отрицательным образом, часть же – сказывается, но всё же не так, как об остальных вещах. К последним относятся субстанция, качество и количество. Во-первых, субстанция Бога – это не просто субстанция, но – сверхсубстанция (поскольку, в отличие от тварных субстанций, она не служит подлежащим для акциденций), а во-вторых, качество, например «справедливость», и количество - «большой» - сказываются о Боге не помимо того, что он есть сверхсубстанция, но так, что то, что благодаря этим категориям в Боге усматривается, ничем не отличается от Его сверхсубстанции. Иными словами, «быть и быть справедливым для Бога – одно и то же»[55], поскольку Он прост и неделим внутри себя на такого рода аспекты. Всякая же иная вещь, не будучи вполне самотождественной, обнаруживает внутри себя все эти аспекты несовпадающими друг с другом.
Статус же лиц Троицы в Боге Боэций рассматривает в контексте применения к Нему категории отношения. Данная категория, пожалуй, сказывается о Боге наиболее необычным по сравнению с остальными вещами образом. В то время как о всех вещах отношение сказывается всегда «в связи с чем-то внешним», о Боге эта категория высказывается не в связи с чем-то внешним по отношению к самому единому Богу, но выражает как бы Его внутренние отношения с самим собой, в частности, отношения сыновства и отцовства (и в то же самое время сущности Бога как себе равного она не затрагивает по самому своему статусу акцидентальной категории, о чём – ниже). Таким образом, категория отношения является как бы конституирующей по отношению к лицам Троицы, которые, как это будет подчёркнуто в трактате «О предикации трёх лиц», не сказываются о Боге субстанциально, но есть, как поясняет Майоров, «облики» или ракурсы предмета[56]. Боэций пишет: «Так вот, если «отец» и «сын» суть сказуемые отношения (ad aliquid dicuntur) и если они, как мы уже говорили, не различаются ничем, кроме отношения (relatio), а отношение сказывается о своём предмете как бы не само по себе (non… quasi ipsa sit) и не сообразно вещи, о которой сказывается, - то отношение не создаст инаковости вещей, о которых сказывается, но – если можно так сказать, пытаясь истолковать то, что едва поддаётся пониманию, - создаст различие лиц (personarum)»[57]. И далее: «Однако поскольку никакое отношение не может относиться к самому себе [предмету], - ведь именно поэтому сказуемое, обозначающее предмет сам по себе, никогда не выражает отношения, - постольку множественность (numerositas) Троицы возникла именно в [области] сказуемого отношения. Но в то же время сохранилось и единство в том, что касается неразличимости субстанции, или действия (operationis), или всякого другого сказуемого, сказывающегося сообразно самому [предмету]. Таким образом, субстанция сохраняет единство [Бога], отношение же размножает Его в Троицу; поэтому только [стороны] отношения называются порознь и по отдельности»[58].
Помимо данного парадоксального положения, которое и самому автору представляется не вполне подлежащим последовательному продумыванию, в данной части трактата обращает на себя внимание уже отмеченное ранее разделение категорий на виды, вводимое Боэцием: «Разницу между [двумя видами] категорий мы легко можем уяснить себе с помощью такого [рассуждения]: [называя кого-то] человеком или Богом, мы относим его к субстанции, благодаря которой он есть нечто, а именно человек или Бог. Называя кого-то справедливым, мы относим его к качеству, благодаря которому он есть нечто, а именно справедливый. Точно также «большой» относится нами к величине, благодаря которой он есть нечто, а именно большой. Со всеми же остальными категориями дело обстоит иначе. Так, говоря о ком-нибудь, что он на площади или повсюду, мы, конечно, относим его к категории места, но [это отнесение] не сделает его чем-то, как «справедливость» - справедливым»[59]. И далее: «Одни из них указывают как бы на саму вещь, а другие – как бы на сопутствующие вещи обстоятельства; одни, будучи высказаны о вещи, показывают, что она есть нечто, напротив, другие ничего не [высказывают] о бытии, но только связывают её каким-либо образом с чем-то внешним. Так вот, категории, обозначающие, что вещь есть нечто, пусть называются у нас категориями сообразно вещи (secundum rem)»[60]. Далее: «Следовательно, нельзя сказать, чтобы сказуемое отношения могло прибавить что-либо или отнять или изменить в самой по себе (secundum se) вещи, о которой оно сказывается»; и «сказуемые, обозначающие какую-либо вещь не сообразно её свойству быть тем, что она есть сама по себе, не могут никоим образом ни изменить, ни поколебать, ни переиначить сущности (essentia)»[61].
Здесь в очередной раз перед нами всплывает проблема сущности, где с одинаковой настойчивостью присутствуют с одной стороны, идея самой по себе вещи или её глубинной сущности, с другой – величайшая сложность (Боэций выдаёт эту сложность своими «как бы») строго отделить её от того, что, мыслясь в связи с ней, не относится к ней непосредственно. Ключом к решению этой проблемы является, с нашей точки зрения, само чёткое указание Боэция на то, что никакая вещь мира, в отличие от Бога, не является вполне самотождественной («В самом деле, всякая вещь получает своё бытие из того, из чего она состоит, то есть из своих частей; она есть вот это и то, то есть соединение своих частей, а не это или то по отдельности; так, земной человек, состоящий из тела и души, есть душа и тело, а не душа или тело по отдельности; следовательно, человек не есть то, что он есть»[62]), и её собственное бытие, добавим мы, не может быть надёжно удержано в уме: стремясь усмотреть «что» вещи, мы роковым образом всё время соскальзываем на её «какое» - момент акцидентальности её наличия всякий раз заявляет о себе. Это регулярно обнаруживающееся затруднение не является в случае Боэция простым недомыслием, поскольку в том-то всё и дело, что кроме Бога никакая вещь не может быть признана чем-то определённым в равенстве самой себе. Выражаясь в терминах Аристотеля, никакая вещь в действительности не существует сама по себе – за исключением Бога. А это значит, что и приведённое Боэцием разделение на то, что сказывается о самой вещи и то, что сказывается о ней в том, как она себя имеет[63] (quod est se habere), является относительным, поскольку в конечном итоге никакая вещь не принадлежит себе, но является производной от акта собственного творения и существует в изначальной связи с этим божественным актом. Иными словами, можно сказать, что по самому большому счёту отношение (отношение сотворённости, отношение «займа», в котором бытие вещи стоит к бытию Бога) и есть сущность, собственность всякой вещи мира. Это фундаментальное с точки зрения понимания средневековой философской мыли положение и развивается Боэцием в трактате «О благости субстанций», являющимся весьма показательным ещё и с точки зрения формы: данный трактат, похоже, являет собой первый в истории западной мысли образец применения аксиоматического метода математических наук в области философских спекуляций, впоследствии с энтузиазмом воспринятый схоластами, но особенно пришедшийся по вкусу философам нового времени.
Вот важнейшие из постулатов Боэция: «2. Разные [вещи] – бытие (esse) и то, что есть; само бытие ещё не есть; напротив, то, что есть, есть и существует (consistit), приняв форму бытия (forma essendi). 3. То, что есть, может быть причастно чему-то; но само бытие никоим образом не может быть чему бы то ни было причастно: ибо причастность происходит тогда, когда что-то уже есть; а быть что-то начинает только тогда, когда принимает бытие. 4. То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего другого, кроме себя самого. 5. Разные [вещи] – просто быть чем-то и быть чем-то по своей сущности (in eo quod est); ибо в первом случае обозначается акциденция, а во втором – субстанция. 6 Всё, что есть, причастно бытию, чтобы быть, и причастно чему-нибудь другому, чтобы быть чем-то. Таким образом, то, что есть, причастно бытию, чтобы быть; а есть оно для того, чтобы стать причастным чему-нибудь другому. 7. Для всего простого его бытие и то, что оно есть, - одно. 8. Для всего сложного бытие и само оно – разные [вещи]»[64].
Отсюда мы приходим к пониманию Бога как уникальной вещи (и здесь интенции Аристотеля оказываются в гораздо большей степени «ко двору» христианской мысли, чем неоплатонические медитации на безличность и предельную неконкретность высшего принципа), в которой парадоксальным образом соединены высшая степень всеобщности и высшая степень эксклюзивности. Этому соответствует фундаментальное для всей теологической традиции представление о Боге как о радикально простой вещи. Простота в данном случае является прямым коррелятом самотождественности, определённости, а, стало быть, и бытия, «реальности»: «…вещь, не составленная из того и этого, вещь, которая есть только «вот это», поистине есть то, что она есть. Она прекраснее и могущественнее всех вещей, ибо не зависит ни от чего [другого]. Она подлинно едина и в ней нет никакого множества [numerus], ибо в ней нет ничего другого, кроме того, что она есть»[65].
Бог является эксклюзивным держателем (обладателем качества) божественности и во всей полноте держит свою собственную природу, не допуская соображений о «причастности». Напротив, каждая тварная вещь ни в коем случае не совпадает с собственной природой, но причастна ей как чему-то отличному от своего целого.
В Боге невозможно вычленить никаких содержаний - всё из того, что в Нём может быть усмотрено, совпадает со всем остальным, а потому в Нём ничто ни к чему не может быть сведено. Стало быть, Бог является единственной настоящей партикулярией, тем единичным и единственным, которое первее всякого общего. Уникальность, индивидуальность, субъектность остальных вещей делает их подобными Богу, но это подобие в каком-то смысле даже пародийно, потому что соединение общего и частного в вещи – совсем не то, что соединение общего и частного в Боге. Ведь Бог, помимо того, что Он абсолютно уникален, является в превосходном смысле всеобщим, так как Он единственный в подлинном смысле обладает тем, что является максимально общим для всех вещей мира, а именно - бытием.
Таким образом, вещь, мыслимая отдельно от всеблагого подателя бытия, окажется ничем иным, как пустым внутри набором акциденций, держащихся вместе непонятно за счёт чего. «Кочерыжка» всякой вещи, её «наиболее собственное», благодаря которому мы и обнаруживаем её, во-первых, как существующую и, во-вторых, как ту или иную, её бытие – оказывается не ей принадлежащим. А это значит, что «точка сборки» логического дискурса о «существующем само по себе» - суть бытия данной вещи - сама нуждается в основании, что о всяком бытии мы можем говорить лишь постольку, поскольку прежде всего остального существует Бог. Таким образом, христианская логика и христианская онтология сходятся, образуя нечто, что, невзирая на неоплатонический «бэкграунд» Боэция, кардинальным образом отличается от мира неоплатоников.
И всё же с точки зрения спора о способе существования видов и родов относительно чувственно воспринимаемых вещей констатация этого общего места, даже столь изысканно исполненная, не сыграет роли полноценного аргумента, поскольку, отправляясь с этого места, дискуссия может развиваться в русле следующего прочтения вопроса: творит ли Бог каждую сингулярию по отдельности, либо существует некий «божественный конвейер», где роль примордиальных образцов играют идеальные объекты, соответствующие классам и родам?
Здесь нам на помощь приходит ещё одно важное соображение, касающееся специфики средневекового мышления, а именно – онтологической значимости Слова. С.С.Неретина и А.П.Огурцов обращают особое внимание на то, что о творении в контексте христианского мировоззрения говорится как о творении по Слову. Это обстоятельство играет роль особого ключа, с помощью которого она развивает подход к пониманию концептуализма не просто как одного из спектров позиций по вопросу об универсалиях, но как чего-то большего – как имплицитной матрицы всего средневекового мышления в категориях, частью составляющей невидимый фундамент разнообразных и даже противоречащих друг другу построений, частью же эксплицированной в дискурсе наиболее проницательных авторов, таких как Пётр Абеляр и некоторые другие. Первым же в их ряду Неретина и Огурцов ставят именно Боэция.
С точки зрения раскрытия сущности концептуалистской установки для Неретиной и огурцова принципиально важным является то, что в контексте творения по Слову онтологическая конституция вещи не может быть отчуждена от того, как она берётся (концепт – от литинского conceptum – буквально означает взятое, собранное, схваченное) в дискурсе. А дискурс в такой перспективе оказывается не просто порождением интеллекта в его стремлении «совладать» с уже каким-то образом «объективно» существующими вещами, но – как бы продолжением творения, процессом живого собеседования одаренных бытием субъектов, в ходе которого складываются установления о существенном и существующем, о всяком «что» и «как».
Внимательно вчитавшись в «Комментарий к Порфирию» мы уже там обнаружим указания на важность перспективы рассмотрения субстанций с точки зрения их онтологической квалификации. Так, в одном месте Боэций пишет: «…род [можно понимать по-разному]: одно дело – род, который мыслится сам по себе и как бы самостоятельно существующий (in semetipso atque in re); другое - род, который всегда мыслится как сказуемое чего-то другого (ad alterius praedicationem refertur), само бытие которого состоит в его свойстве [быть родом] (proprietas). Так, если ставится вопрос о самом по себе животном, какова его субстанция, то я отвечу, что субстанция его – одушевлённая и способная к ощущению; такое определение показывает, какова вещь сама по себе в действительности, но не как она соотносится с другими. Напротив, если мы говорим, что животное – это род, то словом «род» мы называем, я думаю, не саму вещь, а определённый способ отношений, которые могут быть между животным и другими, подчинёнными ему вещами, о которых оно сказывается»[66].
Далее: «Нужно сказать, что вообще все роды и виды, а также отличительные, собственные и привходящие признаки постольку, поскольку они являются именно родами, а также отличительными, собственными и привходящими признаками, сказываются о многих вещах – это совершенно очевидно. Однако если мы будем рассматривать (speculemur) их [не сами по себе, но] в тех вещах, в которых они находятся, если мы будем судить об их форме и сущности по тому подлежащему, [сказуемым которого они являются], - они на наших глазах превратятся из сказуемого, [общего] для множества, в единичное сказуемое. Так, животное как род сказывается о множестве [вещей]; но если мы рассматриваем животное в лице Сократа, множественное сказуемое сводится к единичному. Ведь Сократ – это животное, а так как Сократ индивидуален и единичен, то и само животное становится [здесь] индивидуальным»[67].
И ещё: «Есть много вещей, которые, оставаясь одними и теми же, понимаются по-разному, будучи соотнесены с разными предметами. Именно это происходит и с видом, если ты попытаешься рассмотреть, что представляет собой, например, «человечность». Она есть вид, определяющий субстанциальное качество; но если ты мысленно поместишь её под «животным», она поведёт за собой членение «животного» на части и обособится от остальных животных, превратившись, таким образом, в вид определённого рода…»[68].
Неретина и Огурцов, обращая внимание на эти места и сопоставляя их с формулировками «Об истолковании» Аристотеля, пишут: «Этот пример показывает, как происходит подправка Аристотеля и как двуосмысливается одна и те же вещь: она становится vox aequivoca, она начинает по-разному определяться. Не только разные вещи с общим именем имеют разные определения («пес» - это и живое существо, и созвездие), но одна и та же вещь, обозначаемая определённым именем, может иметь разные определения. Так, одна и та же линия может быть выгнутой и вогнутой в зависимости от того, как она определяется, «но в то же время находится всегда в одном и том же субъекте». Одно и то же, рассматриваемое с разных точек зрения, с разным вниманием, выявляет внутреннюю способность к преображению»[69].
Подчёркивая важность эквивокации с точки зрения понимания средневековой культуры, Неретина и огурцов указывают на то, как смещается смысл этого понятия в средневековом контексте относительно Аристотелевского разъяснения на тему омонимии («эквивокация» - своего рода калька с последнего, сделанная, опять же, Боэцием): «Содержание термина эквивокации, таким образом, сравнительно с Аристотелевой омонимией в средневековье претерпело существенные изменения, обозначив не одно и то же имя, прилагаемое к разным вещам, но одну и ту же вещь, обладающую разными статусами и выражающую их с помощью описаний, через разные значения»[70].
Понятие статуса здесь является принципиальным. Согласно Неретиной и Огурцову, определяя (или описывая – в данном случае граница уже вполне размывается) некую вещь, человек средневековья (средневековый концептуалист – сознательный или нет) не стремится исчерпать её «объективную» сущность, заранее кем-то заданную, но, вступая в диалог с вещью, выясняет её статус в актуальном контексте[71].
Иными словами, если мы говорим о роде, держа в фокусе внимания Сократа, то человечность окажется предикатом, то есть тем, что говорится о вещи, привходит к ней, если же мы сосредоточены на человечности как таковой, то перед нами – субсистенция «человек», а всё, что составляет Сократа, сказывается об этой интересующей нас вещи акцидентально. «И акциденция будет показывать вещь не хуже рода, и свойство не хуже отличия, и вид не хуже рода, но каждый со своего места и со своей точки, которую каждый поставил на зрение »[72].
Признавая важность этих соображений, мы, однако, обращаем внимание, во-первых, на то, что приписывать Боэцию сознательное проведение так понятой концептуалистской линии является большой смелостью (так как характер большинства его высказываний, с нашей точки зрения, всё же несёт на себе печать именно колебания в вопросе о существовании общего), во-вторых, что в таком вольном отношении к вещам, мы вряд ли можем «пустить» средневекового мыслителя слишком далеко, поскольку идея некоей по природе свойственной вещи сути её бытия всё же с очевидностью довлеет в его сознании.
При этом, однако, нужно признать, что отделаться от мысли о том, что с точки зрения познания вещи весьма существенным является отношение – уже невозможно. Прагматика отвлечённых суждений постепенно требует отчёта о себе, что означает умаление претензии вещей на отдельное существование и выход на передний план представления о диалоге, собеседовании, в ходе которого вещи утверждаются в своих статусах, а также о пользовании этими вещами с учётом их статусов.