Здесь я вновь должен обратиться к тем отношениям, которые возникали у меня с людьми — по ту сторону содержания мыслей и, в известном смысле, совершенно независимо от них — и которые переживались мной очень интенсивно. Ибо мое мировоззрение, а еще более направление моего восприятия отличались от мировоззрения Розы Майредер. Ее не может привлекать то, как исходя из современной признанной научности я поднимаюсь к переживанию духовного. Она пытается применить эту научность для обоснования идей, нацеленных на полное развитие человеческой личности, не позволяя развиться в этой личности познанию чисто духовного мира. То, что относительно этих вещей является для меня необходимостью, не говорит ей ничего. Она полностью отдается требованиям непосредственно человеческой индивидуальности и не обращает внимания на действующие в этой индивидуальности духовные силы. Этот метод позволил ей достичь значительного уровня изображения женщины и выразить ее жизненные запросы.
Мое отношение к искусству, как Роза Майредер его себе представляла, ее никогда не удовлетворяло. Она считала, что я недооцениваю собственно художественный элемент, тогда как, напротив, я именно стремился понять это специфически художественное посредством того, что возникало в моей душе при переживании духовного. Она полагала, что я не способен достаточно вникать в откровения чувственного мира и поэтому не могу приблизиться к настоящему искусству, в то время как я именно стремился проникнуть в истинность чувственных форм.
Однако все это отнюдь не умаляло искреннего дружеского участия, которое я питал к этой личности; я обязан ей ценнейшими часами моей жизни, и участие это не уменьшилось и до сих пор.
В доме Розы Майредер я часто мог участвовать в беседах, на которые собирались люди, отличавшиеся благородством и умом. Здесь тихо присутствовал Гуго Вольф[75], который, казалось, был больше углублен в себя, чем прислушивался к другим. Розу Майредер связывала с ним тесная дружба. Он говорил мало, но душа внимала ему. Ибо то, что он переживал, таинственным образом передавалось тем, кто общался с ним.
С искренней любовью относился я к мужу Розы Майредер, Карлу Майредеру[76]— чрезвычайно тонкому человеку с развитым художественным вкусом, а также к его брату Юлиусу, энтузиасту в искусстве. Часто здесь можно было встретить Марию Ланг и ее круг, а также Фридриха Экштейна[77], всецело поглощенного теософским духовным течением и мировосприятием.
В этот период в моей душе все более определенные формы принимала моя "Философия свободы". Роза Майредер — это та личность, с которой я больше всего говорил об этих формах в период становления моей книги. Она сняла с меня часть внутреннего одиночества, которое я тогда переживал. Она стремилась к узрению непосредственной человеческой личности, я же — к откровению мира, к которому может душевно стремиться эта личность через посредство раскрывающегося духовного ока. Между тем и другим существовало много мостов. И часто в дальнейшей жизни в моей благодарной памяти духовно вставала та или иная картина переживаний, такая, как, например, наша прогулка по чудесным альпийским лесам и наш разговор об истинном смысле человеческой свободы.
Глава десятая
Когда я оглядываюсь на пройденный мной путь, первые три десятилетия моей жизни представляются мне законченным в себе отрезком. В конце этого периода я переселился в Веймар и в продолжение почти семи лет работал в Гете-Шиллеровском архиве. Время, проведенное мной в Вене между описанным путешествием в Веймар и переездом в город Гете, внутренне побудило меня довести до известной степени завершенности то, к чему в то время стремилась моя душа. Речь идет о работе над моей "Философией свободы".
Существенной особенностью круга идей, через которые я выражал тогда мои воззрения, было то, что для меня чувственный мир не являлся истинной действительностью. В опубликованных мной статьях и книгах я высказывал мысль, что человеческая душа, осуществляющая мышление, которое она извлекает не из чувственного мира, но развивает его в свободной, выходящей за пределы чувственного восприятия деятельности, предстает как истинная действительность. Это "свободное от чувственного" мышление я представлял как то, с чем душа пребывает в духовной сущности мира.
Но я особо подчеркивал, что человек, живущий в этом свободном от чувственного элемента мышлении, пребывает, реально осознавая это, в духовных подосновах бытия. Разговоры о границах познания не имели для меня никакого смысла. Познавать — значило для меня вновь находить в воспринимаемом мире пережитое душой духовное содержание. Если кто-то говорил о границах познания, то я видел в этом лишь признание невозможности духовно пережить в себе истинную действительность, а, следовательно, и невозможности вновь обрести ее и в воспринимаемом мире.
При изложении собственных воззрений самым главным для меня являлось поэтому опровержение воззрения о границах познания. Я отвергал тот путь познания, который, рассматривая чувственный мир, стремится затем проникнуть сквозь него наружу — к некой истинной действительности. Я хотел указать на то, что истинную действительность следует искать, не пробиваясь вовне, а погружаясь во внутреннее существо человека. О границах познания говорит тот, кто пытается пробиться вовне и видит затем, что это невозможно. Но невозможно это не потому, что ограничена человеческая способность познания, а потому что ищут чего-то, о чем при надлежащем осознании невозможно даже говорить. Желая затем далее углубиться в чувственный мир, за воспринимаемым ищут как бы продолжение чувственного. Это похоже на то, как если бы живущий в иллюзиях искал в дальнейших иллюзиях причины своих иллюзий.
Смысл моих представлений был таков: человек, развиваясь в своем земном бытии от момента рождения и далее, подходит к миру познавательно. Сначала им достигается чувственное восприятие. Но это лишь преддверие познавания. В этом восприятии открывается еще не все, что существует в мире. Мир — это нечто сущностное; но человек не может с самого начала достичь этой сущности. Он еще замкнут в себе. Он составляет себе картину мира, в которой отсутствует сущность, потому что он еще не противопоставляет миру свое собственное существо. Такая картина мира в действительности является иллюзией. Воспринимая чувственно, человек стоит перед миром как перед иллюзией. Но когда к чувственному восприятию присоединяется из его внутреннего существа свободное от чувственного элемента мышление, тогда иллюзия пропитывается действительностью и перестает быть иллюзией. И тогда происходит встреча переживающего себя в своей внутренней сущности человеческого духа с Мировым духом, который для человека отныне не сокрыт за чувственным миром, но пребывает и творит в этом чувственном мире.
Обретение духа в мире — это было для меня не фактом логического заключения или продолжением развития чувственного восприятия, а результатом того, что человек развивается от восприятия мышления, свободного от чувственного элемента, до его переживания.
Подобными воззрениями проникнуто то, что я писал в 1888 году во втором томе осуществленного мной издания естественнонаучных трудов Гете: "Кто признает за мышлением присущую ему способность восприятия, выходящую за пределы чувственного, тот должен с необходимостью признать за ним и объекты, находящиеся за пределами одной лишь чувственной действительности. Но объекты мышления суть идеи. Мышление, овладевая идеей, сливается с первоосновой мирового бытия; то, что действует вовне, входит в дух человека: он соединяется с объективной действительностью в ее высшей потенции. Узрение идеи в действительности есть истинное причастие человека. Мышление по отношению к идее имеет то же значение, что глаз по отношению к свету, ухо по отношению к звуку. Оно есть орган восприятия" (ср. Введение к естественнонаучным трудам Гете в кюршнеровской "Немецкой национальной литературе", т. 2).
Изображать духовный мир таким, каким он является, когда свободное от чувственного элемента мышление через переживание самого себя развивается до духовного восприятия, казалось мне тогда менее важным. Скорее мне хотелось показать, что сущностью природы, данной в чувственном восприятии, является духовное. Природа поистине духовна, — вот что стремился я выразить.
Основанием для этого служило то, что судьба сталкивала меня со специалистами по теории познания современной мне эпохи. В предпосылках этих последних природа представлялась лишенной духа. Их задачей было поэтому выяснить, вправе ли человек создавать в своем духе духовный образ природы. Я же противопоставлял этому совершенно иную теорию познания. Я хотел показать, что, мысля, человек не создает образы о природе, как некто, находящийся вне ее, но что познавание — это переживание и человек, познавая, пребывает в сущности вещей.
Связать мои собственные воззрения с воззрениями Гете было моей дальнейшей судьбой. И хотя это дает многократную возможность указать на духовность природы, ибо Гете сам стремился к духовному воззрению на нее, однако не представляется возможности говорить о чисто духовном мире как таковом, ибо духовное воззрение на природу не доведено у Гете до непосредственного узрения духа.
Далее мне было важно выразить идею свободы. Человек, действующий из инстинктов, порывов, страстей и т. д., несвободен. Импульсы, которые он осознает таким же образом, как впечатления чувственного мира, определяют затем его поступки. Но здесь также действует не его истинное существо. Человек находится на той ступени, на которой еще не проявляется это его истинное существо. Как человек он раскрывается при этом столь же мало, как мало раскрывается простому чувственному наблюдению сущность чувственного мира. Но в действительности чувственный мир не является иллюзией, это человек делает его таковым. Своими поступками человек может реализовать иллюзии чувственных порывов, вожделений и т. д.; тогда он дает действовать в себе иллюзорному, но действует здесь не он сам. Он дает действовать недуховному. Его духовное начало проявляет свое действие только тогда, когда в области свободного от чувственного элемента мышления он находит импульсы для своих поступков в виде моральных интуиции. Тогда он действует сам, а не что-либо иное. Тогда он — свободное, действующее из самого себя существо.
Я хотел показать, что тот, кто отрицает свободное от чувственного элемента мышление как чисто духовное начало в человеке, никогда не может прийти к понятию свободы; но это понимание наступает тотчас же, как только прозревают реальность мышления, свободного от чувственного элемента.
В этой области я также исходил не столько из желания представить чисто духовный мир, в котором человек переживает свои моральные интуиции, сколько из того, чтобы подчеркнуть духовный характер самих этих интуиции. Если бы мне было важно первое, я должен был бы начать главу "Моральная фантазия" в моей "Философии свободы" следующим образом: "Свободный дух действует, следуя своим импульсам; это суть интуиции, которые переживаются им вне природного бытия в чисто духовном мире, причем этот духовный мир не осознается им в обыкновенном сознании". Но тогда для меня было важно охарактеризовать лишь чисто духовный характер моральных интуиции. Поэтому я указывал на существование этих интуиции в совокупности с миром человеческих идей. "Свободный дух, — говорил я, — действует, следуя своим импульсам; это суть интуиции, выбранные мышлением из всего мира его идей". Тот, кто не прозревает чисто духовный мир, кто не мог бы, следовательно, написать первое положение, тот не может полностью признать и правильность второго. В моей "Философии свободы" молено найти достаточно указаний на первое положение, например: "Высшей ступенью индивидуальной жизни является понятийное мышление, не считающееся с определенным содержанием восприятия. Мы определяем содержание какого-либо понятия при помощи чистой интуиции, исходя из идеальной сферы. Подобное понятие не имеет сначала никакого отношения к определенным восприятиям". Здесь речь идет о "чувственных" восприятиях. Если бы я имел тогда намерение писать о духовном мире, а не только о духовном характере моральных интуиции, то я должен был бы принять во внимание противоположность между чувственным и духовным восприятием. Но мне важно было подчеркнуть лишь нечувственный характер моральных интуиции.
В таком направлении развивался мир моих идей, когда вступлением в Веймарский период заканчивалась на тридцатом году первая эпоха моей жизни.
Глава одиннадцатая
В конце первого периода моей жизни в моей душе возникла необходимость найти ясно выраженное отношение к определенным направлениям деятельности человеческой души. Одним из таких направлений была мистика. Но в том виде, в каком она являлась моему душевному взору в различные эпохи духовного развития человечества: в восточной мудрости, в устремлениях каббалы, в неоплатонизме, в христианском средневековье, — мне было довольно трудно, в силу моей особой предрасположенности, выработать к ней отношение.
Мистик казался мне человеком, который не может ориентироваться в мире идей, в котором живет духовное. Я ощущал это как недостаток истинной духовности, когда для достижения душевного удовлетворения хотят погрузиться вместе с идеями в свое лишенное идей внутреннее существо. Я не мог видеть в этом путь к свету, а видел скорее путь к духовной тьме. Если душа стремится достигнуть духовной реальности (которая хотя и не действует сама в идеях, но позволяет человеку переживать себя через идеи) и при этом избегает идей — это казалось мне проявлением бессилия в познании.
И все же в мистических устремлениях человечества было для меня нечто привлекательное — это род внутреннего переживания мистиков. Они хотят жить в своем внутреннем существе вместе с источниками человеческого бытия, а не взирать на них как на нечто внешнее при помощи наблюдений, опирающихся на идеи. Но мне было также ясно, что подобного рода внутреннее переживание достигается тогда, когда человек вместе с полным, ясным содержанием мира идей погружается в подосновы души, а не отбрасывает это содержание при этом погружении. Я стремился внести свет мира идей в теплоту внутреннего переживания. Мистик представлялся мне таким человеком, который не в состоянии узреть дух в идеях. И поэтому он внутренне застывает, соприкасаясь с ними. Холод, переживаемый им от соприкосновения с идеями, вынуждает его искать теплоту, в которой нуждается душа, через избавление от идей.
Для меня же внутренняя теплота душевного переживания возникала тогда, когда я запечатлевал неопределенное сначала переживание духовного мира в определенных идеях. Я часто говорил себе: как могут не признавать мистики ту теплоту, ту душевную интимность, которую ощущает человек при общении с пропитанными духом идеями! Для меня эта совместная жизнь с идеями всегда была как бы личным общением с духовным миром.
Мистик укрепляет позицию материалистически настроенного наблюдателя природы, а не ослабляет ее. Этот последний отвергает рассмотрение духовного мира, потому что он либо вообще не признает его, либо полагает, что человеческое познание пригодно лишь для чувственно зримого. Он ставит границы познанию там, где таковыми характеризуется чувственное восприятие. В отношении человеческого познания посредством идей обычный мистик является единомышленником материалиста. Он утверждает, что идеи не достигают духовного и потому человек, прибегающий в познании к идеям, всегда остается вне духовного. Но поскольку он все же стремится прийти к духу, то он и обращается к свободному от идей внутреннему переживанию. И ограничивая такое идее-познавание познанием лишь природных явлений, он тем самым как бы признает правоту материалистического наблюдателя природы.
Но если человек углубляется в свое душевное существо, не допуская туда идеи, то он достигает лишь внутренней области чувствования. И тогда начинают говорить о том, что духовного невозможно достичь на том пути, который в обычной жизни называют путем познания, что для переживания духовного нужно из сферы познания погрузиться в сферу чувств.
Материалистический наблюдатель природы может согласиться с подобными воззрениями, если, конечно, он не рассматривает все эти разговоры о духе как некую фантастическую игру слов, не обозначающих ничего реального. Он видит тогда в своем мире идей, направленном на чувственно воспринимаемое, единственно справедливую основу познания, а в мистическом отношении человека к духу — нечто сугубо личностное, к которому либо склоняются, либо нет, в зависимости от предрасположения, но о чем, во всяком случае, нельзя говорить как о содержании некоего "достоверного познания". И отношение человека к духовному он всецело приписывает "субъективному чувству".
Проводя все это перед своим душевным оком, я все более укреплял в своей душе силы, находившиеся во внутренней оппозиции к мистике. Созерцание духовного во внутреннем душевном переживании было для меня гораздо достовернее созерцания чувственно воспринимаемого; ставить границы познания этому душевному переживанию было для меня невозможно. Простой путь к духовному через чувства я решительно отвергал.
И все же, рассматривая способ переживания мистика, я всегда ощущал нечто отдаленно родственное моему собственному отношению к духовному миру. Я искал общения с духом при помощи освещенных духом идей таким же образом, как это делает мистик без их посредства. О своем воззрении я мог бы сказать, что оно также покоится на "мистическом" переживании идей.
Придать этому душевному конфликту ясность в собственном внутреннем существе, разрешающую его окончательно, не представляло особого затруднения, ибо истинное узрение духовного бросает свет на область значимости идей и указывает личностному его границы. Наблюдатели духовного знают, что в человеке перестает действовать личностное, когда сущность души превращается в орган видения духовного мира.
Здесь, однако, возникало затруднение, ибо мне нужно было найти для моих книг форму выражения моих созерцаний. Ведь невозможно тотчас же найти новую форму, чтобы выразить наблюдения, столь необычные для читателя. Я стоял перед выбором: или придать тому, что я считал необходимым выразить, форму, применяемую обычно в сфере естествознания, или использовать ту форму, к которой прибегают писатели, склоняющиеся к мистическим восприятиям. Мне казалось, что при использовании последней эти затруднения не исчезнут.
Я пришел к выводу, что формы выражения, применяемые в естествознании, отличаются богатым содержанием идей, даже если это содержание сначала материалистическое. Я хотел создавать идеи, которые указывали бы на духовное таким же образом, как естественнонаучные идеи указывают на чувственно воспринимаемое. Благодаря этому мне удалось бы сохранить характер идей для всего того, что я должен был выразить. В случае использования мистических форм подобное казалось мне невозможным, ибо эти последние не указывают на то, что реально существует вне человека, а лишь описывают субъективные переживания в человеке. Я же стремился описывать не человеческие переживания, а показать, как благодаря духовным органам в человеке раскрывается духовный мир.
Из таких подоснов создавались образы тех идей, которые впоследствии взрастили мою "Философию свободы". Создавая эти идеи, я не хотел дать действовать в себе каким-либо мистическим порывам, хотя мне было ясно, что переживание того, что должно раскрыться в идее, во внутреннем существе души подобно внутреннему восприятию мистика. Различие здесь в том, что при моем способе представления человек как бы отрекается от себя и приводит внешний духовный мир к объективному проявлению в себе, тогда как мистик усиливает собственную внутреннюю жизнь и вследствие этого гасит истинный образ объективно духовного.
Глава двенадцатая
Изложение естественнонаучных идей Гете для предисловий к изданиям кюршнеровской "Немецкой литературы" заняло много времени. Я начал эту работу в начале 80-х годов, и она не была еще завершена, когда я вступил во второй период своей жизни, переехав из Вены в Веймар. Причина этого лежала в упомянутых выше затруднениях, касающихся естественнонаучного и мистического способов выражения.
Работая над приданием правильной формы мыслям, поясняющим гетевскую точку зрения на естествознание, я должен был найти форму выражения также для тех духовных переживаний, которые представали перед моей душой при созерцании мировых процессов. От Гете меня постоянно влекло к изложению своего собственного мировоззрения, а затем снова к нему, чтобы при помощи приобретенных мыслей лучше изложить мысли самого Гете. Я ощущал, что самым существенным у Гете было его нежелание удовлетворяться каким-либо теоретически легко обозреваемым мысленным построением относительно познания неизмеримо богатой действительности. Гете становится рационалистичным, когда он описывает разнообразные формы растений и животных. Желая постичь геологическое строение Земли или явления метеорологии, он стремится к идеям, действенным в процессе становления природы. Но его идеи — это не абстрактные мысли, а живущие в душе на мыслительный лад образы.
Когда я схватывал то, что Гете в своих естественнонаучных трудах вкладывал в эти образы, передо мной вставало нечто, удовлетворявшее меня до самой глубины души. Я взирал на некое идее-образное содержание, которое приводило меня к мысли, что оно — взятое в дальнейшем осуществлении — выражает истинное отражение природных свершений в человеческом духе. Мне стало ясно, что господствующий естественнонаучный образ мыслей должен возвыситься до гетевского.
Однако в подобном восприятии гетевского природопо-знания заключалось и требование дать представление о самом существе этого содержания идей-образов в отношении к духовной действительности. Идеи-образы правомерны только тогда, когда они указывают на такую духовную действительность, которая лежит в основе чувственной. Однако Гете — в благоговении перед неизмеримым богатством действительности — избегает подходить к изображению духовного мира и после того, как чувственное он довел в своей душе до одухотворенного образа.
Теперь я должен был показать, что если Гете и мог жить душевно, пробиваясь с помощью познания от чувственной природы к духовной, то другой человек лишь тогда сможет вполне постичь душевную жизнь Гете, если сам, превзойдя его, доведет познание до восприятия духовного мира в идеях.
Говоря о природе, Гете пребывал в духе. Он боялся стать абстрактным, если после этого живого пребывания в духе он перешел бы затем к жизни в мыслях об этом пребывании. Он желал ощущать себя в духе, но не желал мыслить себя в духе.
У меня часто возникало ощущение, что я как бы изменяю гетевскому образу мыслей, излагая мысли о его миросозерцании. И для каждой подробности, связанной с интерпретацией Гете, мне всякий раз приходилось овладевать новым методом, чтобы говорить о Гете в духе самого Гете.
Мое изложение гетевских идей явилось итогом многолетней борьбы за лучшее понимание Гете при помощи его же собственных мыслей. И, оглядываясь назад на эту борьбу, я должен признаться, что обязан ей многим в развитии моих духовных познавательных переживаний. Развитие это протекало гораздо медленнее, чем в том случае, если бы судьба не уготовила на моем жизненном пути работу над изданием Гете. Я следовал бы тогда за своими духовными переживаниями и излагал бы их именно так, как они вставали передо мной. В духовный мир я был бы вовлечен раньше, но у меня не было бы повода погружаться, прилагая усилия, в собственное внутреннее существо.
Так, благодаря работе над изданием трудов Гете я пережил различие между душевной организацией, которой духовный мир открывается некоторым образом как благодать, и такой, которая сначала шаг за шагом в своем внутреннем существе уподобляется духу, чтобы затем, когда душа будет переживать себя как истинный дух, оказаться в самой духовной сущности мира. Только тогда человек начинает ощущать, как тесно в человеческой душе могут срастись человеческий дух и мировая духовность.
Когда я работал над моей интерпретацией Гете, он в духе всегда был рядом со мной, как бы предупреждая меня и беспрестанно взывая: кто слишком быстро продвигается на духовном пути, тот хотя и может достичь узко ограниченного переживания духа, но он вступает в содержание действительности обедненным и оказывается за пределами богатств жизни.
В связи с моей работой над Гете я имел возможность наглядно наблюдать, "как действует карма в человеческой жизни". Судьба слагается из двух факторов, срастающихся в человеческой жизни в одно целое. Один из них проистекает из устремления души изнутри вовне, другой подступает к человеку из внешнего мира. Мои собственные душевные стремления были направлены к узрению духовного; внешняя духовная жизнь мира уготовила мне работу над трудами Гете. Мне нужно было оба этих течения, которые сталкивались в моем сознании, привести в нем к гармонии. Последние годы первого периода моей жизни я провел, попеременно оправдывая себя — то перед Гете, то перед самим собой.
Задача, поставленная мной в работе на степень доктора "О достижении согласования человеческого сознания с: самим собой", была пережита внутренне. Ибо я видел, что человек лишь тогда в состоянии понять, чем является истинная действительность во внешнем мире, когда он прозреет эту истинную действительность в самом себе.
Эта встреча истинной действительности внешнего мира с истинной действительностью внутри души должна быть завоевана для познающего сознания при помощи живой духовной внутренней деятельности; последняя всегда налицо для волящего и деятельного сознания, если человек ощущает свою свободу в действии.
То, что свобода живет в непредвзятом сознании как факт и, несмотря на это, является загадкой для познания, основано на том, что человеку с самого начала не дано его собственное истинное бытие, истинное самосознание; оно должно быть завоевано им после достижения согласия его сознания с самим собой. Наибольшая ценность человека — свобода — может быть постигнута только после соответствующего подготовления.
Моя "Философия свободы" основана на переживании, состоящем в согласовании человеческого сознания с самим собой. В волении упражняют свободу, в чувстве она переживается, в мышлении она познается. Но только для достижения этого не следует утрачивать жизнь в мышлении.
Во время работы над "Философией свободы" моей постоянной заботой было сохранить при изложении моих мыслей живое, бодрствующее внутреннее переживание, охватывающее эти самые мысли. Это придает им мистический характер внутреннего созерцания, а также делает это созерцание подобным внешнему чувственному созерцанию мира. При достижении такого внутреннего переживания более не ощущается разницы между природо-познанием и духо-познанием. И тогда приходят к пониманию того, что второе есть лишь метаморфизированное продолжение первого.
Благодаря пониманию этого я мог впоследствии выставить на заглавном листе моей "Философии свободы" следующее мотто: "Результаты душевных наблюдений по естественнонаучному методу". Ибо если в области духа тщательно придерживаться естественнонаучного метода, то в процессе познания он непременно приведет в эту область.
Большое значение имело для меня в этот период тщательное изучение гетевской сказки о "Зеленой змее и прекрасной лилии", которой заканчиваются его "Беседы немецких эмигрантов". Эта "загадочная сказка" имела много толкователей. Для меня не было важным разъяснение содержания сказки, которое я просто принимал в его поэтически-художественной форме. Распылять творческую фантазию рассудочными объяснениями мне всегда казалось малопривлекательным.
Я видел, как создавалось это произведение Гете из его духовного общения с Шиллером. Шиллер в период создания своих "Писем об эстетическом воспитании человека" переживал философскую эпоху своего духовного развития. "Согласование человеческого сознания с самим собой" — это та задача души, которая более всего занимала его. Он видел, что человеческая душа, с одной стороны, всецело отдается деятельности разума. Он чувствовал, что душа, действующая в сфере чистого разума, не зависит от телесно-чувственного. Но подобного рода сверхчувственная деятельность все же не удовлетворяла его. Душа пребывает "в духе", когда она отдается "логической необходимости" разума, но при этом она не является ни свободной, ни внутренне духовно подвижной. Она отдается абстрактному теневому образу духа, но в жизни и бытии духа она не проявляет деятельности. С другой стороны, Шиллер замечал, как душа, развивая противоположную деятельность, всецело отдается телесному началу — чувственным восприятиям и инстинктивным побуждениям. И тогда в ней утрачивается влияние духовного теневого образа и она отдается закономерностям природы, ничего не значащим для ее существа.
Шиллер пришел к воззрению, что в обоих случаях человек не является "истинным человеком". Однако он может сам достичь того, что не дано ему ни природой, ни разумной, проявляющейся без его участия тенью духа. В чувственную деятельность он может внести разум; и он может возвысить чувственное до более высокой сферы сознания, так что оно будет действовать как духовное. Так достигает он срединного настроя между логическим и природным принуждением. Шиллер видит, что человек находится в подобном настрое, когда он занимается искусством. Эстетическое постижение мира обращено на чувственное, но таким образом, что оно находит в нем дух. Оно живет в тени духа, но придает духу в процессе творчества чувственный облик, так что дух утрачивает свое теневое бытие.