Добродетель и порок в нравственном опыте человека.
Оценки положительных (добродетели) или отрицательных (пороки) качеств личности, проявляющихся в ее делах и поступках. К добродетелям традиционно (с эпохи Древней Греции) относят мужество, мудрость, честность, скромность, верность и т. п., а к порокам – трусость, распущенность, зависть, алчность, воровство и т. п. В истории культуры постоянно велись споры о природе и происхождении добродетелей и пороков. Если они рассматривались как некие космические, над индивидуальные сущности, принципы, то человек признавался ареной борьбы добрых и злых сил. Для того чтобы стать на путь добродетели и избежать порока, необходимо было следовать принятому в данном обществе своду моральных законов, правил, уложений, имевших, как считалось, божественное происхождение. Зачастую добродетели и пороки выводили из неизменных в своей основе психологических свойств личности. В этом случае, если утверждалось, что человек от рождения добр, то пороки признавались результатом плохого воспитания, незнания, дурного влияния. Если же утверждалось, что человек по природе зол, то при этом предполагалось, что добродетельным он может стать вследствие личностного постижения мудрости, мудрого правления или действия «правильных» законов. Представления о добродетелях и пороках складываются в процессе осмысления людьми своей практической деятельности и отражают оценку поведения ими с позиций принятых в данном обществе ценностей и идеалов. В христианстве всегда почитались вера, надежда, любовь, в которые вкладывался религиозный смысл, и решительно осуждались разврат, идолопоклонство, зависть, гнев, убийство, алчность, обжорство, пьянство. Ныне понятия добродетели и порока заменяются понятием моральных качеств, которыми может обладать не только отдельный человек, но и народ, класс, социальная группа, религиозная общность и т. д. В евразийской философии считается, что кратчайший путь к добродетели: любовь, мудрость человека как способность «думать сердцем», умение подчинять сердцу волю и разум человека (Абай), умение «жить по совести» (Шакарим).
|
|
Проблема свободы.
В наиболее обобщенной форме результат диалектико-рационалистического исследования данных категорий выглядит следующим образом: свобода есть осуществление субъектом (трактуемым, обычно, полимодально: личность, социальная группа, общество, человечество) власти над необходимостью, приобретение определенной степени независимости по отношению к ней, что требует особой организации человеческой активности, нацеленной на познание необходимости; выработку соответствующей программы деятельности; реализацию этой программы на практике.
Данная методологическая установка, задавая общие параметры и целенаправленность изучению проблемы свободы, не препятствует творческому осмыслению ее многочисленных аспектов. О некоторых из них следует здесь упомянуть, т.к. они способствуют интерпретации свободы как нравственного феномена. Так, например, можно вести речь об абсолютной и относительной свободе, употребляя первое понятие в качестве обозначения некоторого идеального состояния, существующего всегда в перспективе и связанного с предельной самореализацией субъекта. Абсолютная свобода не является абсолютной фикцией, поскольку в качестве регулятивной идеи может оказывать вполне ощутимое влияние на реальность, в практических воплощениях которой наиболее явно представлена свобода относительная. Субъект всегда ограничен объективно, многие обстоятельства его бытия - за пределами его власти, поэтому свобода как полная автономия и независимость от необходимости - это феномен иллюзорного сознания.
|
|
Можно также зафиксировать понятия потенциальной (готовность субъекта к самоосуществлению) и актуальной свободы, анализ взаимоотношений которых обычно побуждает философов к созданию вариантов классификации форм свободы. Один из таких вариантов, например, представляет следующие «модели» свободы: органическую (цели субъекта - в данном случае в этом качестве выступает личность - не противоречат социальным, поэтому самореализация происходит более-менее благополучно); страглистскую (субъект для реализации своих целей активно борется со всеми социальными препятствиями); эскапистскую (субъект бежит от мира, реализуя себя в каких-то внутренних формах);адаптивную (субъект, приспосабливаясь к обстоятельствам, модифицирует свое "я"). Такие модели поведения имеют, конечно, и свою нравственную окраску, поэтому не случайно в истории этики можно найти концепции, ориентированные на предпочтительность какой-то из них.
За всеми этими и другими, не обозначенными здесь, гранями проблемы свободы «прячется» возможность стратегической линии ее интерпретации, связанной с различием свободы «от» и свободы «для». Первая «ипостась», наиболее, кстати, притягательная для обыденного сознания, воспринимающего свободу как независимость от всего, в философии рассматривается в рамках взаимоотношения свободы и необходимости, о чем уже говорилось. Вторая сопряжена с осмыслением целевого предназначения свободы, которое, в том или ином содержательном наполнении, сводится к самореализации субъекта.
|
|
Не имея возможности более глубоко внедряться в сферу философского анализа свободы, возьмем пока на заметку очерченные здесь пунктиром методологические установки, оговорившись еще раз относительно их рационалистического характера. Внерaционалистические способы приобщения к чему угодно, в том числе к таким «предельным» феноменам как свобода, имеют, конечно, право на существование и выявляют нюансы, разуму неподвластные, однако при попытке выведения их на уровень «практической философии», часто обнаруживают свою беспомощность. Мир морали, в который мы сейчас должны погрузиться с целью исследования нравственной свободы, не может выразить и реализовать себя без посредства разума, хотя, несомненно, не исчерпывается им ни в познании, ни в воплощении; Это обстоятельство особенно актуализируется в нынешнюю эпоху, поскольку сама моральность современного человека связана с его способностью к рационально аргументированному поведению.Тот путь к общезначим ости моральной истины, который в предшествующие эпохи гарантировался религиозно-культурным монизмом общества, в современных условиях пролегает через рациональную обоснованность поведения,"
Вместе с тем, нельзя не учитывать того пафоса свободы, которым пронизаны идеи индетерминистских моделей ее интерпретации, в частности, экзистенциальной философии. Именно в философии существования впервые столь выразительно была представлена идея понимания жизни человека как «открытого проекта», не предзаданного фатальным образом, а предполагающего творение самого себя. В связи с этим следует подчеркнуть, что духовный статус человека позволяет ему противостоять детерминизму: если он не волен изменить обстоятельства своего бытия, то, по крайней мере, волен определять свое отношение к этим обстоятельствам. Кроме того, важно понимать, что свобода (в том числе нравственная) - это своего рода «зона риска», в которой нет «твердой почвы под ногами»; нет «командира», указывающего цель; нет «контролера», наказывающего за ошибки. В этой зоне все приходится делать (думать, поступать, оценивать) самостоятельно, без всякой гарантии от ошибок и без надежды избежать груза ответственности.
Совершая переход в плоскость этического исследования свободы, нельзя не обратить внимание на дискуссионный характер всех вопросов, входящих в такое исследование. Более того, сами его границы достаточно размыты и фиксируются (по сравнению, например, с философским ракурсом проблемы), преимущественно интуитивно. Имея в виду проблематичность любой концептуальной схемы по определению нравственно свободной деятельности, можно все же предложить читателю приемлемые направления размышлений на этот предмет, которые способны помочь ему в оформлении собственной позиции.