Все говорят: нет правды на земле.
Но правды нет — и выше.
А. С. Пушкин. «Моцарт и Сальери»
Таитесь вы под сению закона,
Пред вами суд и правда — всё молчи!..
Но есть и Божий Суд, наперстники разврата!
Есть грозный Суд: он ждет…
М. Ю. Лермонтов. «Смерть поэта»
Одна из характерных особенностей русской философской мысли XIX—XX веков — ее антропологическая и этическая направленность, ее пристальный интерес к социальным и историософским проблемам. Заинтересованность русских мыслителей социально-исторической и этической проблематикой была связана с их стремлением к познанию не столько теоретической истины как таковой, сколько истины, переведенной в плоскость представлений о должном, то есть со стремлением к правде.
В центре внимания находилась не теория, а практика, не истина, а правда. К познанию истины самой по себе стремились постольку, поскольку «практическая истина» (правда) должна была быть теоретически обоснована, должна быть правдой-истиной (настоящей правдой). Истина, постигаемая в перспективе правды («истина-правда »), предполагает ее утверждение на практике, в ответственном поведении, и осмысливается в горизонте, задаваемом понятием жизненной цели, в перспективе вопроса о смысле жизни. Жизненная истина, истина, предполагающая следование ей «на деле», отлична от истины теоретической, созерцательной. Такая истина есть уже не абстрактная истина науки или отвлеченной философии, но живая, требующая послушания правда.
Русские мыслители, начиная с западников и славянофилов, были по своей базовой жизненной установке искателями правды. Так как речь идет об устремлениях не отдельных личностей, но о направленности внимания, характерной для многих людей с разными ценностными приоритетами, политическими убеждениями, философскими пристрастиями и т. д., то эта общая направленность воли не может быть отнесена на счет «случайности» и должна получить какое-то разумное объяснение. Вряд ли здесь можно ограничиться указанием на какую-то одну причину, но в пределах данного исследования мы ограничимся анализом одного из самых существенных, по нашему убеждению, оснований тематического своеобразия русской философии: когда в народном сознании рядом с понятием «истина» соседствует понятие «правда» и соседство это имеет долгую историю, данное обстоятельство не может не сказаться на тематических приоритетах философствующих представителей этого народа [38].
«Правда» обращена к человеку, она его оправдывает и осуждает, зовет к действию и требует от него жертвы личным интересом во имя идеала безусловной с правед ливости (соответствия желаний, отношений, поступков — правде). Поскольку правда — это открытая людям истина, истина как «руководство к действию», она нацеливает своих адептов на поиск путей по ее реализации «на деле», а вовсе не на критическую проверку ее основательности, достоверности, оправданности с точки зрения разума. Очевидно, что развивающаяся в такой концептуально-языковой среде философия будет философией этически, эстетически[39], социально и антропологически ориентированной, а ее критическое и эпистемологическое начало будет ослаблено. Более того, собственно теоретические проблемы в таком концептуально-языковом пространстве будут рассматриваться в ориентации на правду, будут определяться стремлением к правде. В рамках таким образом структурированного языкового сознания теоретическое мышление выступает в роли рационального обоснования уже имеющегося у теоретика этического (религиозно-этического, социального, политического…) идеала. Не удивительно, что именно интерес к правде определял собой направление идейных «исканий» и «стремлений» представителей разных направлений русской общественной и философской мысли.
Славянофилы и западники. Тематический горизонт мышления первых русских философов (то есть западников и славянофилов) был задан практическими, а не теоретическими проблемами, их духовные искания определялись не столько теоретико-познавательными вопросами (познанием истины как «того, что есть в действительности»), сколько болезненным чувством «неправды», правящей в русской жизни, и стремлением эту ситуацию как-то изменить. Они отправлялись от переживания беспорядка, искривленности, расколотости окружавшей их действительности (прежде всего — действительности социальной и культурной) и искали правды, осуществление которой могло бы исцелить русскую жизнь. Искомый порядок они видели по-разному, по-разному представляли себе правду и соответствующую ей истину. Для одних истиной был Христос, для других — идеалом была свободная творческая личность и обеспечивающее эту свободу общественное устройство. Понятно, что правда славянофилов (как религиозных мыслителей) не могла быть обоснована на том пути, по которому двигалась европейская мысль (от идеализма к позитивизму, марксизму, фрейдизму…) зато западники, чья правда была не тождественна религиозной по своим истокам правде славянофилов, послушно принимали то философское «исповедание», которое оказывалось наиболее влиятельным и «передовым» в Европе, где, по убеждению западников, человеку живется много свободнее, чем в России, где «лучшие европейские умы» уже начертали путь, ведущий от частичного к полному торжеству гуманистического идеала, гуманистической правды.
Итак, расхождение между славянофилами и западниками можно понять как расхождение в понимании правды. Некоторые из славянофилов облачались в одежду времен Алексея Михайловича, пытаясь воплотить бытовую правду старомосковской жизни с тем, чтобы на деле подать пример «возвращения к истокам». Славянофилы готовы были выставить себя на посмешище, стать персонажами анекдотов, но они не могли и не хотели отступить от правды, которую усматривали в формах древнерусского быта[40]. Эти приверженцы московской старины искали не истины «отвлеченного разума», но правды, и верили, что истину человек может познать в меру его вхождения в соборное единство Церкви и в меру исполнения им Правды Христовой.
Такую же страстную приверженность правде обнаруживали и западники, в особенности их радикально настроенное, социалистическое крыло. Если в фокусе интересов западников чем дальше, тем больше оказывались человек, история и общество, а не метафизика и не критика познающего разума, то это потому, что они воодушевлялись не столько стремлением к истине, сколько поиском социальной справедливости и обличением неправды в социальном и политическом устроении русской жизни. Исходя из убеждения, что они знают, в чем правда, и западники, и славянофилы прикладывали усилия к тому, чтобы реализовать правду на практике, в жизни личной и общественной.
Поскольку в соответствии с древнерусским представлением о соотношении правды и истины (а именно оно в значительной степени оставалось концептуально-языковой почвой, определявшей философские искания людей 40-х годов) правда не может противоречить высшей истине (хотя и может противоречить «эмпирической данности»), то и западники, и славянофилы не столько проверяли правду на ее соответствие истине, сколько испытывали истину на предмет ее соответствия «настоящей правде». Так немецкая классическая философия, из которой первоначально исходили и западники, и славянофилы (Шеллинг, Гегель), была, по сути, отвергнута ими как несоответствующая правде. Восстание Белинского и Герцена против гегелевского панлогизма и телеологизма носило этический характер, они отвергали практические выводы, следовавшие из метафизической системы Гегеля. Философии Гегеля было отказано в истинности, поскольку она не позволяла утвердить безусловное достоинство человека как свободного и творческого существа. Правда гуманизма представлялась им не совместимой с гегелевским безличным абсолютом, с логицизмом в понимании истории, исключавшим самоценность отдельного человека, отдельной личности, незаместимость ее уникального места в бытии. Учение об истине, предполагавшее принятие существующей действительности как завершенной и разумной, воспринималось ими как вопиющая «неправда». Прусскую монархию, полагали радикальные западники конца 40-х годов, нельзя признать окончательной и идеальной формой государства, поскольку и жизнь в Пруссии, как и европейская жизнь в целом – еще далеки от идеала разумности. Следовательно, делали вывод западники, гегелевская философия, утверждающая, что торжество правды (должного порядка) не императив, а свершившийся факт, — ложна и должна быть отвергнута как в своих выводах, так и, следовательно [41], в своих основаниях. Но если Киреевский и Хомяков отстаивали Правду-Истину христианской веры, то западники приняли сторону действительности в ее позитивно-научном (не метафизическом) освещении. Эта действительность, как полагал Герцен, не требует поклонения, она лишь заставляет считаться с собой, оставляя простор для исторической импровизации, для свободного поиска и воплощения идеала (правды). Правда осмысливалась Герценом в «посюсторонней», «земной», «антропологической» перспективе реализации на практике (в общественной жизни) гуманистического идеала, что мыслимо, полагал Александр Иванович, лишь при утверждении в реальности социалистических форм устройства общества.
Западники, а вслед за ними реалисты и народники, приняв в качестве действительного (истинного) эмпирический мир с его позитивными (научными) истинами[42], пытались спасти правду от ее поглощения позитивной «действительностью», пожертвовав ради этого цельностью своих теоретических убеждений. Ведь позитивизм не оставлял возможности для утверждения человеческой свободы и не мог служить обоснованием необходимости жертвовать личным интересом во имя высокой цели — утверждения на земле «царства правды». Природный мир и научное познание — утверждал А. И. Герцен — это одно, а человеческий мир — совсем другое. Так правда была отделена от истины, от действительности и приобрела, по необходимости, субъективный характер. Она стала восприниматься как сформулированный человеком «идеал», как индивидуальный и общественный «проект» «критически мыслящих личностей », который следует осуществить, сообразуясь с наличными условиями (с эмпирической действительностью и ее законами). Именно сочетание философского материализма или позитивизма с разными версиями социализма (реже — либерализма) и этического идеализма надолго определило умственный и нравственный горизонт русской интеллигенции. Понимание правды и путей, которые ведут к ее торжеству «на практике», «во образе», у разных теоретиков было разным, вызывая острую полемику между идеологами многочисленных интеллигентских групп и кружков.
Случай Киреевского. Завершая разговор о воздействии концептов правда и истина на генерацию русских мыслителей, чьи идеи определяли собой философскую жизнь второй четверти ХIХ столетия, мне хотелось бы остановиться на весьма характерном «для людей 40-х годов» (причем не только для славянофилов, но также и для западников) методе критического рассмотрения и оценки философско-теоретических конструкций прошлого и настоящего. В наиболее отчетливой форме этот метод был продуман И. В. Киреевским. По Киреевскому, главное в философии — ее «последняя истина», которая представляет собой крайний логический вывод, последний результат мысли, занятой осмыслением истины как интуитивно данного, исходного опыта действительности (первоопыта бытия, истины в ее онтологическом значении). Эта последняя, крайняя истина философии определяет собой практические «выводы» из нее, предопределяет жизненные цели-ценности, к которым будет стремиться проникшийся ей человек, и задает те требования, следовать которым он почтет своим долгом.
Одним словом, последняя истина определяет «дух» (той или иной) философии, ее нравственное значение для общества и «ее внутреннюю силу». Понятно, что обращенная к человеку теоретическая истина (понятийно выражающая результат рационального познания интуитивно пред-данной ему онтологической истины, настоящего, бытия) предполагает вполне определенную оценку окружающей его действительности в ее целом и в отдельных ее «уровнях» и «сферах», определенный «образ жизни» и определенные действия, и в этом своем качестве выступает уже не как умозрительная истина, а как правда, понуждающая человека к исполнению «на деле» того, что следует из принятого им представления о последней истине (которая в этом своем крайнем выражении не может быть не чем иным, как его высшей ценностью, святыней). Можно сказать, что Киреевский стремился не к отделению теоретической истины от сферы морали (задача, классическое решение которой дал И. Кант), но, напротив, хотел сблизить их, обращая истину «лицом» к человеку и его судьбе и придавая ей значение высшей правды как этической нормы поведения[43]. В этом, как нам кажется, сказалось традиционное для древнерусской православной культуры сближение Истины с Правдой как вечным источником человеческих целей, норм и ценностей для человека.
Этот этический (ориентированный на правду) подход к оценке философских учений широко практиковался Киреевским в исторических обзорах европейской метафизики от Платона до Гегеля и Шеллинга. Остановимся, для примера, на том, как работает этот метод применительно к ключевой, как полагал Иван Васильевич, фигуре античной философии — к Аристотелю. «Дух» философии Аристотеля, ее «сокровенная музыка» определяется, по Киреевскому, отношением греческого мыслителя к действительности, к бытию (то есть к истине в онтологическом значении). Каково же это отношение у Аристотеля? «Мир, по его мнению, никогда не был лучше и не будет; он всегда достаточно прекрасен, ибо никогда не начинался, как никогда не кончится и вечно останется цел и неизменен в общем объёме, беспрестанно изменяясь и уничтожаясь в частях своих»[44]. Иначе говоря, Киреевский усматривает предельный горизонт аристотелевской мысли (как, впрочем, и всей античной философии, образцовым выразителем которой был для него Аристотель) в принятии действительности, которая открыта его чувствам и его разуму как последней (вечной и неизменной в своих началах) данности. «Действительность в глазах Аристотеля была полным воплощением высшей разумности. Все разногласия мира физического и нравственного были только мнимые и не только терялись в общей гармонии, но были необходимыми звуками для ее вечно неизменяемой полноты»[45]. Все дальнейшее (блестящие по глубине, систематичности и тонкости исполнения философские анализы Аристотеля) было предопределено (как пределом) исходной аристотелевской интуицией истины как полноты и самодостаточности бытия. «…Полнота и удовлетворительность мира представлялась ему в холодном порядке отвлеченного единства»[46].
Какой же практический вывод следует за принятием наличного мира как полного, совершенного и вечного в своей цельности мироздания? Что делать, если мир полон, совершенен и иным быть не может? Какая правда следует из признания человеком истинности той действительности, что дана его «внешним чувствам» и его разуму? Эта правда — правда Аристотеля и всей греческой философии в целом — такова: принять мир таким, какой он есть, и разумно, в соответствии с местом, отведенным человеку в полном, «круглом» и иерархически выстроенном космосе, расположиться в нем. Необходимосвое место и занять его, чтобы не пасть ниже того, что предназначено ему умным космосом. Киреевский дает такую характеристику «правде Аристотеля»: «Стремления к лучшему в кругу обыкновенного, к благоразумному в ежедневном смысле этого слова, к возможному, как оно определяется внешнею действительностию, были крайними выводами той разумности, которая внушалась системою Аристотеля»[47]. Как же должен жить человек, чтобы жизнь его была разумной и, следовательно, счастливой? «Добродетель, по мнению Аристотеля, не требовала высшей сферы бытия, но состояла в отыскании золотой середины между порочными крайностями»[48]. «Высшее благо он видел в мышлении, разумеющем это единство сквозь разнообразие частных явлений при внешнем довольстве и спокойствии; физический и умственный комфорт»[49].
Вердикт, который выносит Киреевский (как мыслитель, ориентированный христианской правдой) моральной доброкачественности аристотелизма (и — за немногими исключениями — мудрости античного мира в целом), достаточно радикален: правда, определяемая «последней искомой истиной», — это правда мещанская, ограниченная и заслуживающая отрицания… [50] Ложность аристотелевской философии, ее неистинность Киреевский обличает не посредством логического анализа и критики ее теоретических оснований, а посредством указания на те «ложные» духовно-практические результаты, которые, как полагал Иван Васильевич, закономерно порождались ее «духом»: «…Такой образ мыслей мог произвести очень умных зрителей среди разнообразных явлений человечества, но совершенно ничтожных деятелей. И действительно, философия Аристотеля действовала разрушительно на нравственное достоинство человека. Подкопав все убеждения, лежащие выше рассудочной логики, она уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов. Нравственный дух упал; все пружины внутренней самобытности ослабели…»[51] Разрушительность для человеческой души и человеческого общежития практических выводов, следующих из той или иной философии, есть ее практическая самокритика.
Киреевский потому и считал необходимым искать Новые начала для русской философии, что и классическая философия древности, и ее модернизированная новоевропейская версия, завершившаяся возведением Гегелем (который рассматривается Киреевским как своего рода «новый Аристотель» европейской метафизики) «Энциклопедии философских наук», разоблачили свою неистинность практически, жизненно. Правда Киреевского не позволяла ему принять выводы гегелевской метафизики. Для него мир во зле лежит, но Правда — пусть и в конце времен — восторжествует, и будет Новая Земля и Новое Небо. Вспомним (подробнее об этом см. выше), что антагонисты Киреевского — Белинский и Герцен — также отвернулись от Гегеля не потому, что они нашли логические изъяны в системе гегелевских категорий, а потому, что дух этой системы, моральные выводы, следовавшие из нее не соответствовали их представлению о правде[52].
Мы так много говорили о практиковавшемся Киреевским этическом подходе к оценке философских концепций древности и современности потому, что этот подход был характерен не только для него и не только для «людей 40-х годов», но для очень многих русских мыслителей ХIХ—ХХ веков, которые с разной мерой осознанности судили об истинности тех или иных философских и общественных учений на основе практических следствий из «последней истины» учения, бессознательно следуя известному библейскому поучению: «По плодам их узнаете их ». «Плоды» — то, что изобличает доброкачественность или недоброкачественность взрастившего их древа.
Правда Достоевского. Практиковавшийся Киреевским подход к оценке «доброкачественности» той или иной философской (идеологической) истины был характерен не только для большинства русских мыслителей, но и для многих писателей. Так, Ф. М. Достоевский в романе «Братья Карамазовы» исследовал антиномии чистого разума Канта, превращая кантовские идеи в жизненные принципы, подвергаемые проверке на практике (см. посвященную этой теме прекрасную работу Я. Э. Голосовкера «Засекреченный секрет автора (Достоевский и Кант)»[53]. Достоевский исследует в своем романе антиномии чистого разума Канта, желая установить истину не теоретическим путем (сделать это по отношению к идеям разума теоретически, по Канту, невозможно), а практически, проверив их доброкачественность «на деле». Воплотить идеи в «жизнь» Достоевский доверил своим героям-идеологам, доверив одним действовать в соответствии с тезисом, другим — в соответствии с антитезисом, а третьих заставив переходить от тезиса к антитезису и обратно.
Так, приняв выводы, которые следуют из определенного утверждения как истинного (к примеру, взяв за истину суждение: «Бога нет»), Достоевский доводит следующие из этого тезиса моральные установления и практические из них выводы (правду и поступки, вытекающие из той или иной истины) до конкретных мыслей и деяний своих героев-идеологов, желая тем самым показать ложность или истинность разных вариантов теоретического решения «проклятых» («вечных») вопросов. То, что не может быть доказано теоретически, принимается или отвергается в качестве истинного доведением выводов, следующих из отвлеченного положения, до опытного испытания такого рода «правды идеи» «на деле», путем придания ей конкретного, зримого «образа». Таким образом Достоевский поступает с «идеями» (с «истинами») в «Братьях Карамазовых», но то же он проделывает с ними во всех своих знаменитых романах
(и в «Преступлении и наказании», и в «Бесах», и в «Идиоте», и в «Подростке»). Пожалуй, из всех русских мыслителей и — шире — писателей (а Достоевского мы, конечно, по установившейся традиции, должны считать не только художником слова, но и мыслителем) никто не довел до такой глубины и силы сформулированный Киреевским (однако выношенный не им единолично, но русской историей) «метод» практической (этической) критики философских и общественных учений и их истин.
Нельзя отнести на счет случайности тот факт, что наибольшее влияние на европейскую мысль оказали именно русские писатели-мыслители[54] и философы, близкие к ним по духу (Бердяев, Шестов, деятели религиозно-философского ренессанса). Думаю, что «метод Киреевского» представляет собой характернейшую особенность «русского способа мыслить и понимать», придающую русской философской традиции те ее характерные особенности, которые выгодно (с одной точки зрения) или не выгодно
(с другой точки зрения) отличают эту философию от европейской философской мысли и вместе с тем — включают ее в «бесконечный философский симпозион». Здесь нам важно было подчеркнуть органичость для русских мыслителей того способа критического отношения к философским концепциям, который мы условно назвали «методом Киреевского», обратив внимание читателя на языковые предпосылки формирования метода «этической проверки» теоретических истин, обнаруживающие себя, в частности, в сложной и богатой семантике этих столь важных для русского сознания[55] правды и истины.
Народнический идеал и русская «правда». К середине ХIХ-го века термин «правда» оказался своеобразным «кредо»[56] демократически и социалистически настроенной интеллигенции. Герцен, Лавров, Михайловский и другие теоретики народничества готовы были примириться с теоретической несогласованностью гуманистического идеала (личность, свобода, творчество) с принципами позитивизма, но не соглашались пожертвовать своим представлением о правде в пользу отвлеченно-теоретического единства своего миросозерцания. К. Н. Михайловский, этот «властитель дум» народнической интеллигенции, связывал общий смысл своей литературной и общественной деятельности с борьбой за правду, видя в слове «правда» счастливое соединение правды-истины и правды-справедливости.
Правда Михайловского. Н. К. Михайловский обратил внимание на значимость концепта «правда» для определения идейной направленности своего собственного миросозерцания: «Всякий раз, как приходит мне в голову слово “правда”, я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски правда-истина и правда-справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое… Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению в правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную, — такова задача всей моей жизни…»[57]. Восхищение Михайловского перед смысловой глубиной слова «правда» понятно: в нем нашла языковое выражение столь характерная для народничества в целом и для Михайловского в особенности тяга
к соединению независимой от человеческого бытия истины с истиной как жизненной целью, как ее духовным основанием и ее «смыслом», с истиной, как «тем, ради чего» живет человек. Де факто, в своей литературной деятельности, Николай Константинович (как и русская интеллигенция в целом) явно отдавал приоритет правде-справедливости (именно ее «права» защищали Лавров и Михайловский, развивая идею «субъективного метода»).
Михайловскому не удалось органически соединить нравственную и социальную интуицию «целостного человека», находящегося в гармоническом общении с другими личностями, с критическим анализом общественного развития. Вместо синтеза мы обнаруживаем у него разрыв между персонализмом, этическим идеализмом, защитой свободы и позитивизмом как «научной философией», «научным миросозерцанием» «передовых людей» Европы и России[58]. Тем не менее, слова Михайловского о правде как «путеводной звезде» его собственной мысли и — больше — жизни могут служить ключом к пониманию мировоззрения народничества в целом, а также иных направлений русской общественно-политической и философской мысли XIX—XX веков.
Ценностно-эмоциональное превосходство правды-справедливости над правдой-истиной, столь явно обнаруживающее себя в жизни и литературном творчестве русских народников, не имело под собой логического основания, оно как бы парило «в воздухе»: этический идеализм, пафос жертвенного служения правде (народу), аскетизм и острое чувство «неправды» не вписывались в теоретические рамки позитивизма
(и «научного материализма»). Попытка влить новое вино в старые мехи оказалась практически действенной, но с логической точки зрения безнадежной.
Соединение этического идеализма и связанного с ним пафоса жертвенного служения и подвижничества с «передовым», «научным», «прогрессивным» мировоззрением отвечало глубинным (языковым) ожиданиям разночинной интеллигенции и было принято с воодушевлением. Рассматривать взгляды русских народников — в большинстве своем разночинцев, выходцев «из народа», приобщившихся к новоевропейской культуре в «эпоху кризиса метафизики» и доминирования положительного, научного представления об истине, — значит иметь дело с ментальным кентавром: в сознании народников религиозная по ее пред-рассудочным устремлениям душа соединяется с мировоззренческими стереотипами «века науки и прогресса», то есть с популярным комплексом воззрений, сложившихся под влиянием Конта, Спенсера, Милля, Бокля и др., с одной стороны, и идеологов социализма (Сен-Симон, Фурье, Оуэн, Прудон, Кабе…) — с другой. Противоречивость, расколотость народнического сознания можно, таким образом, понять как следствие метаморфозы религиозного сознания (в фундаменте которой лежала вера в Бога-Истину и его Правду) в обстановке доминирования антагонистического ему по своим базовым установкам позитивизма и естественно-научного материализма. Раскол в народническом сознании как раз и получил свое выражение в стремлении народников удержать и «сублимирующую силу » (как сказал бы Б. Вышеславцев) «правды-справедливости», и беспристрастность, и универсальность научной истины.
Ап. Григорьев о правде и почве. Интересно, что такой идейный противник левой интеллигенции как Ап. Григорьев также не раз заявлял о себе как о горячем приверженце правды. Для создателя концепции «органической критики » понятие «правда» теснейшим образом было связано с понятиями «жизнь», «почва», «народ», «дух», «вечность», «нравственность», «истина». Обращает на себя внимание название одной из теоретических статей Аполлона Александровича: «О правде и искренности в искусстве». В этой статье критик стремился осмыслить правду в качестве важнейшего регулятивного принципа искусства наряду с художественно-эстетическим его началом. «Художник, — писал Ап. Григорьев, — увековечивает только жизненно законные типы, ибо на нем лежит обязанность правды и правдивого отношения к явлениям, правдивого положительного или правдивого отрицательного. Правда есть свет, озаряющий жизнь, отделяющий в ней случайное от существенного, преходящее и временное от непреходящего и вечного. Художник как вноситель света и правды является, таким образом, высшим представителем нравственных понятий окружающей его жизни, то есть своего народа и своего века, и иным даже быть не может истинный художник»[59].
В ожидании от художника «правды» почвенник Григорьев сближается с радикально настроенными критиками реалистического и народнического направления, которые также требовали от литератора «правды и только правды». Однако в отличие от Ап. Григорьева левые (демократические и социалистические) критики делала акцент не столько на правдивости художника и верности своему личному опыту и «живой жизни» в ее национально-народном (почвенном) проявлении[60], сколько акцентировали внимание на дидактической функции произведения искусства, призванного, по их убеждению, не только «без прикрас» изобразить горькую правду жизни, но и произвести над ней суровый суд с позиций высшей правды, понятой как идеальное жизнеустройство и суметь донести эту правду до сознания читателя. Для идеологов левой интеллигенции правда была рационально продуманный и ясно сформулированный социалистический идеал; для Григорьева же она была той данностью, к которой следует внимательно прислушиваться, художественно выражать ее, следовать ей, но при этом правда не мыслилась им как рационально сформулированная догма, навязываемая народу кучкой героев-идеологов. Художник не конструирует «правду жизни» (это не его призвание), а «выражает» ее: «художество как выражение правды жизни не имеет права ни на минуту быть неправдою: в правде — его искренность, в правде — его нравственность, в правде — его объективность»[61].
Надо признать, что призыв следовать правде не был требованием, извне навязанным русским писателям критиками-идеологами, стремление служить своим творчеством правде было имманентным их личности и их творчеству (а не привнесено извне). Желание «нести людям правду» русских классиков было порождено той же почвой, что и «мысли об искусстве» литературных критиков и философствующих публицистов. Наши «неформальные мыслители» (Гоголь и Тютчев, Толстой и Достоевский…) осознавали свое творчество не только в эстетических, но и в религиозно-этических терминах и стремились к правде едва ли не больше, чем к красоте: они стремились и к правде в значении «правдивого» изображения жизни, и к правде в значении жизненного идеала, который ясно отвечал бы на любимый русский вопрос «что делать?»[62].
«Вехи» о тирании правды. Еще больше различий в понимании правды обнаруживается между воззрениями радикальных кругов интеллигенции и идеалами религиозно ориентированных мыслителей ХIХ—ХХ веков. В результате «борьбы за правду» истина (в глазах образованного общества) стала восприниматься как термин, указывающий на знание, имеющее объективный, универсальный характер, в то время как «правда» постепенно теряла свою универсальность и онтологическую весомость: утратив связь с Богом, она стала ассоциироваться с общественным идеалом той или иной группы людей, с теоретическими построениями того или иного мыслителя, идеолога, общественного деятеля. Если «истины» науки (прежде всего истины естественных и математических наук) воспринимались как объективно обоснованные, следовательно, универсальные, то у правды остались лишь внутренние, не поддающиеся объективации основания: сердечное убеждение, вера, нравственное чувство…
Интеллигентов, посвятивших свою жизнь служению идеалу, не могла не беспокоить субъективность такой правды. Потребность в преодолении субъективизма должна была привести, с одной стороны, к попыткам теоретически продумать основания независимости правды-справедливости от объективной истины [63] (с середины ХIХ века принимавшейся как совокупность научных истин о мире и человеке), с другой — согласовать правду с «научной картиной мира» [64], с третьей — вернуться к религиозно-метафизически обоснованной Правде.
Стремление к утверждению истины «на деле» во многом определяло сознание «передовой части русского общества». Не случайно одним из лейтмотивов покаянной книги нашей интеллигенции (сборник «Вехи», 1909) была критика одержимости интеллигентов «правдой», приобретшей — по условиям времени — оттенок самого крайнего утилитаризма. Бердяев, Франк, другие авторы сборника «Вехи» подвергли резкому осуждению неспособность морализирующего сознания интеллигенции сосредоточить внимание на познании истины самой по себе, то есть безотносительно к целям и задачам человеческой жизни. Весьма показательно название открывающей сборник статьи Н. А. Бердяева: «Философская истина и интеллигентская правда »[65]. И надо сказать, что заданное Бердяевым направление критического пересмотра важнейших установок интеллигентского сознания так или иначе преломляется в большинстве статьей знаменитого сборника.
Интересно здесь еще и то обстоятельство, что Бердяев (как и С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, другие авторы «Вех») не только отвергает характерное для революционно-демократического катехизиса интеллигенции пренебрежительное отношение к созерцательной, философской, теоретической (научной) истине, но и обнаруживает сочувствие интеллигентскому «правдосознанию». Ведь правдоискательство, «морализм» определяли не только миросозерцание народников и тех, кто продолжил начатое ими дело, но также и воззрения многих выдающихся русских мыслителей религиозно-философского направления, в том числе и «веховцев». Отвергая утилитаризм, народопоклонство и слепую веру в «прогресс», они стремились показать ограниченность, условность интеллигентской правды, выявить «неправду» их «правды ». В то же время веховцы с сочувствием писали о самом «пафосе правды», о стремлении русской интеллигенции воплотить идеал в жизнь, а не ограничиваться одним лишь его познанием и созерцанием[66]. Для многих из них речь шла о том, чтобы на место «узкой», «утопической» правды-неправды социалистических теорий поставить вечную, глубоко укорененную в истории правду христианства. Одним словом, в правдопоклонстве интеллигенции они видели извращенную, неузнанную ей тягу к религиозно осмысленной Правде. Здесь сказалась как логика русской речи с равно-ценными для нее истиной и правдой, так и то влияние, которое оказал на некоторых веховцев Вл. Соловьев.
Случай Соловьева. Владимир Сергеевич Соловьев, как все помнят, подверг западную философию — вслед за европейскими романтиками и русскими славянофилами – критике за ее отвлеченное, чисто теоретическое отношение к действительности[67] и искал путей, на которых можно было бы соединить теоретическую истину с религиозно-нравственной правдой. Обращает на себя внимание уже то, что Вл. Соловьев начал систематическое изложение философии всеединства («Критика отвлеченных начал», 1880) с этической постановки вопроса, а завершил ее анализом теории познания, метафизики и эстетики (эстетическая часть была в этой работе только намечена). Характерно и то, что эстетика понималась Соловьевым социально-практически, как творчество новой жизни в соответствии с познанной и осознанной человеком Истиной, как приведение (в рамках истории как Богочеловеческого процесса) действительности в соответствие с Истиной-Правдой в «свободной теократии». Можно утверждать, что эстетику Владимир Соловьев осмысливал в онтологической (утв