Истоки Бхакти. Альвары
С середины I тысячелетия до н.э. на юге Индии существовали три знаменитые тамильские царства: Чера, Чола и Пандья. Древние тамилы обладали богатой и самобытной культурой, свидетельством чего являются их знаменитые поэтические произведения, которые составили великую литературную традицию «эпохи санги» на классическом тамильском языке, отличающуюся особой поэтикой и вполне сформировавшимся поэтическим каноном. В поэзии санги отражены отдельные элементы местных верований и культов древних тамилов. Эти культы, безусловно, были важнейшей составляющей религиозной жизни тамильского юга в древности.
Вместе с тем, начиная со второй половины I тысячелетия до н.э. на юг Индии постепенно проникают элементы североиндийской культуры и религиозные учения севера – брахманский индуизм, буддизм и джайнизм. Представители каждой из этих религий стремились прочно обосноваться в среде местного населения, активно распространяя свои религиозные идеи и ведя при этом борьбу за право религиозного и политического главенства в регионе. К середине I тысячелетия н.э. политическая обстановка на юге Индии крайне обостряется и представляет собой весьма сложную картину. Три южноиндийских царства утрачивают былое могущество, и наступает период истории тамилов, который обычно называют «тёмным» (IV – VI вв.). Известно, что начиная с VI в. усиливается новая южноиндийская династия – Паллавы. Государство Паллавов со столицей в городе Каньчипурам процветало с VI по IX в.
В «тёмный» период влияние буддизма и джайнизма на тамильском юге особенно растёт. Эти учения были популярны в среде людей из низких каст, поскольку, как известно, буддизм и джайнизм отрицали кастовую иерархию, которую провозглашал брахманский индуизм. Проповедники буддизма и, особенно, джайнизма обращали в свою веру царей.
Однако буддийским и джайнским проповедникам не удалось в полной мере увлечь тамилов идеями своих религий. Менталитету тамилов, сформировавшемуся в традициях местных культов, был чужд общий рационалистический дух джайнизма и буддизма, проповедующих идеалы аскетизма, скептическое отношение к жизни и осуждавших воспевание красоты земного бытия, а также всяческое проявление эмоциональности – характерных черт тамильской культуры. Буддизм и джайнизм в целом для юга Индии были явлениями инородными и иноязычными. Известно, что джайны, пользуясь покровительством властей, заходили в насаждении своего учения слишком далеко, порой преследуя людей за совершение привычных им обрядов и оскорбляя их святыни. Вполне очевидно, что тамилы стали видеть в джайнизме и буддизме угрозу разрушения своей исконной культуры и языка, которые являлись и являются важнейшим фактором существования их национальной общности.
Наряду с джайнизмом и буддизмом югу Индии был знаком брахманский индуизм. Несмотря на то, что эта религия также пришла с севера, брахманы лучше учли особенности менталитета тамилов, их эмоциональность, богатое культурное прошлое, славящееся древней литературной традицией санги, приверженность к местным культам, что привело к гармоничному сосуществованию индуизма и местного религиозно-культурного комплекса. В результате брахманская религия оказалась более «жизнеспособной» в среде тамилов, нежели два её «соперника». По сравнению с ними, индуизм – религия, открытая по своей природе, допускающая сосуществование в своих рамках множества различных течений и школ. На юге индуизм органично вбирал в себя местные культы, и аборигенные боги находили место в его пантеоне. Так, Муруган и Тирумаль стали соответствовать Сканде и Вишну/Кришне североиндийского пантеона, вошли в индуизм также культы местных богинь. Важно, что исконно «тамильская» составляющая религиозной жизни юга при таком процессе не страдала.
Варновая и кастовая система – неотъемлемая черта ортодоксального индуизма – продолжала существовать как в Северной, так и в Южной Индии (со своими особенностями), и в этой системе варна брахманов, как известно, занимала высшую позицию. Брахманы приобщали тамильских землевладельцев к своему ритуалу, и, чтобы не быть чуждыми тамилам, они «взяли на вооружение» местные культы. Укрепившийся в среде тамилов брахманский индуизм к этому времени отошёл от ведийской религии и строгой ортодоксальности своих традиций. Конечно, индуизм на юге обогащался за счёт усвоения им местных культов, но в ситуации острого соперничества с учениями буддистов и джайнов ради дальнейшего существования и доминирования в регионе индуизма стояла задача кардинальной реформации этой религии. Такую реформацию помогли осуществить новые идеи, которые впоследствии оформились в явление, получившее название бхакти (причастность, преданность, служение [богу] – от санскр. корня bhaj «быть причастным»). Идеи бхакти породили мощное религиозное движение, охватившее тамильский юг в период VI – IX вв.
Бхакти как более или менее массовое движение заявило о себе на юге Индии значительно раньше, чем в других её частях. Оно, как мы говорили, родилось в рамках индуизма, а его сущность состояла в том, что в основе общения человека с богом лежали простые человеческие чувства, эмоциональная любовь к нему. Это было главным в ритуале, совершаемом бхактами богу. Не было необходимости в сложных процедурах интеллектуального постижения бога, развитой внешней обрядности, обязательных ритуальных посредниках между богом и адептом.
Движение тамильского бхакти связано с деятельностью легендарных святых-поэтов, которые, путешествуя по тамильской земле, слагали и пели гимны любви и преданности богу, который воспринимался ими как Абсолют, явленный в конкретном облике. Поэты пели гимны на тамильском языке, понятном и доступном для всех в их окружении. Им удалось реформировать брахманизм на юге Индии, в результате чего там произошло мощное утверждение этой религии.
Судя по всему, ранние тамильские бхакты не сосредотачивали свое внимание на варновых и кастовых различиях. Ярким примером в этой связи служат строки поэта Аппара:
…Но тот прокаженный, чьи члены гниют,
И тот неприкаянный,
К кому прикоснуться нельзя,
Тот, кто шкуры сдирает с коров и мясо их поедает, – даже они,
Если преданно служат тому, кто в своих волосах
Дал прибежище Ганге, обретают мое поклонение,
Боги они для меня… (VI-95-10)[1]
В гимнах наянаров, и особенно, Тирунянасамбандара, пропаганда шиваизма проникнута тамильским «народным духом», что связано с осуждением и неприятием джайнизма и буддизма на тамильской земле, массовым чувством патриотизма, культивированием чистого тамильского языка и культуры.
Вообще идея бхакти как любви и преданности личному богу, обладающему чертами некой конкретной персоны с определёнными характеристиками и атрибутами, связана при этом с восприятием его как Вселенского Абсолюта. Такое представление о боге впервые встречается в индуистских религиозно-философских текстах на санскрите, которые предшествуют традиции тамильского бхакти. Это Шатарудрия (постведийский гимн, посвященный Рудре, входящий в состав Тайттирия самхиты)
Шветашватара упанишада и основной источник, где бхакти представлено как целостное религиозное учение, – Бхагавадгита (последние два текста приблизительно датируются I – II вв. н.э.)
Шветашватара упанишада содержит идею бога в двух ипостасях – всепроникающего Абсолюта и в то же время проявленного в конкретной форме Рудры-Шивы. В тексте в связи с первым говорится: «Пребывающий во всех лицах, головах, шеях, в тайнике [сердца] всех существ, Он – всепроникающий владыка и потому – вездесущий Шива». С другой стороны, там же встречаются и указания на некий персонифицированный облик Рудры-Шивы с иконографическими атрибутами: «Твой благодетельный образ, Рудра, не ужасен, не являет зла, воззри на нас этим несущим покой образом, обитатель гор!». «Стрелу, которую [ты], обитатель гор, держишь в руке, чтобы метнуть [её], сделай её благодетельной…»
Бхагавадгита (БГ) является частью шестой книги великого североиндийского эпоса Махабхарата и построена в форме беседы между двумя героями эпоса перед началом великой битвы – Арджуной и его другом и колесничим Кришной, который есть воплощение бога Вишну и Вселенского Абсолюта. Кришна в эпосе мыслится как «старший», Пандавы почитают его. Вдохновляя Арджуну на битву ради торжества дхармы, справедливости, Кришна произносит проповедь, где провозглашается религиозное учение, в основе которого лежит личная любовь и преданность Богу-Абсолюту, воплощённому в конкретной форме. Отношения Арджуны и Кришны отражают модель отношений адепта и бога. Кришна внешне, на фоне действия эпоса, ведёт себя как человек, как личность. Но при этом он есть воплощение Божественного Абсолюта. Соприкоснуться с Абсолютом можно через личную любовь и преданность Кришне.
Наставляя Арджуну, Кришна провозглашает учение бхакти как йогу («[путь] соединения [с богом]»). Эта йога выше пути «знания» (джняна-йоги), проповедуемого в упанишадах и не всем доступного, и пути «деяния» (карма-йоги), которое не увеличивает бремя кармы, удерживающее человека в мире повторных рождений (сансары), если деяние ограничено бескорыстным исполнением своего долга (дхармы). Но важно, что бхакти-йога не обособлена от двух других йог в БГ, так как цель у них одна – достижение Освобождения из цепи рождений, слияние с Брахманом, Абсолютом. Существует мнение, что учение Кришны в БГ сводится к одной йоге, где бхакти является высшей её ступенью, а карма-йога и джняна-йога – её предварительные ступени. Согласно учению БГ, каждое действие бхакта должно быть исполнено концентрации на возлюбленном боге и быть посвящено ему. Так, Кришна говорит:
Если действуешь ты иль вкушаешь,
Если жертвуешь, дар если даришь,
Если ты совершаешь аскезу –
Делай это как Мне приношенье.
Так разрушишь ты цепи кармы,
Плоды злых-добрых дел покинешь;
Отрешеньем и йогой обуздан,
Став свободным, ко Мне придёшь ты.
(Глава 9, строфы 26-28)[2]
Идеи бхакти в БГ так или иначе связаны с йогой, и часто в описании этой йоги мы встречаем элементы рационально-этического толка. Бхакти-йога – это путь рационального осмысления службы и преданности богу. Для бхакта очень важен контроль над чувствами и обуздание их, практика внутреннего созерцания бога, ровное бесстрастное отношение ко всему, отрешение от мирских привязанностей.
Говоря о пути бхакти в БГ, важно отметить, что это учение предназначено только для Арджуны, т.е. строго эзотерично: «Эту древнюю йогу сегодня Я тебе возвестил, Арджуна. Лишь тебе Я доверил, о бхакт мой, величайшую эту тайну», «Я сегодня тебе, безупречный, высочайшую тайну поведал».
Идеи бхакти БГ кардинально меняют смысл ритуала в брахманском индуизме, где, как известно, центральное место занимал ведийский ритуал, который могли совершать только жрецы-брахманы, осуществлявшие посредничество между богами Вед и людьми других варн. Сам же ритуал был направлен на получение от богов конкретных земных благ и процветания во всех сферах жизни. У бхактов же единственной целью их поклонения и ритуала становится обретение любви Бога-Абсолюта и возможности слиться с ним. Соединение с богом тождественно Освобождению из цепи перерождений, мокше. Первостепенное значение в религии бхактов приобретает понятие божественной милости, только от неё зависит контакт бхакта с богом, продвижение по духовному пути к нему и уничтожение кармы бхакта.
На юге Индии была известна Махабхарата и, конечно, Бхагавадгита с образом Кришны-Абсолюта. Но самые ранние проявления бхакти у тамилов связаны с местными культами Маля и Муругана, где формы обрядности, однако, в корне отличаются от брахманизма и религиозного поведения бхакта в учении Бхагавадгиты. Истоки этих обрядов лежат в древней аборигенной культуре Индии, которая, по всей видимости, восходит к Цивилизации долины Инда (Мохенджо-даро и Хараппе), приблизительно датируемой III тыс. до н.э.
Сведения о верованиях, обрядах и жизненном укладе этих племён содержатся в шумерских эпических поэмах и Махабхарате, где описывается некая «страна Аратта», которую, по современным научным данным, принято отождествлять с Цивилизацией долины Инда. В описании Махабхараты араттцы стоят вне ведийско-индуистской культуры и настолько отличаются от обычных людей (т.е. индоарийцев), что приводится даже миф об их особом, отличном от всего человеческого рода происхождении (не от Праджапати, а от двух демонов-ракшасов по имени Бахи и Хлика). Важной особенностью культуры араттцев, или прото-дравидов, является культ деревьев, который связан с идеей плодородия. Кроме того власть царя у этих племён носила архаически-религиозный характер, что было неприемлемо для индоариев, у которых царь выполнял лишь светские функции, а религиозные были в ведении только жрецов-брахманов. Согласно сведениям из Махабхараты, главенствующую роль в араттской религии играл архаический культ плодородия. Важными его элементами являются экстатические пляски, употребление хмельных напитков, пение и музыка, а также употребление пищи, которую индоарии считали нечистой, – мяса и лука. Индуистам – создателям Махабхараты эта «примитивная» религия настолько чужда, что они, по существу, даже не видят в араттских обрядах религиозного значения, описывая их как простые проявления распущенности, безнравственности, беснования. Но из самого текста Махабхараты можно заключить, что все приписываемые араттцам «бесчинства» носят обрядовый и календарный характер. В Махабхарате не указаны имена богов, с культами которых связаны араттские праздники.
Информацию о неведийских аборигенных культах передают также другие ранние источники – буддийские и джайнские, о которых пишет крупный исследователь тамильской поэзии бхакти Ф. Харди. Скорее всего, эти описания относятся к уже более позднему времени развития данных культов, нежели описания в Махабхарате и шумерских поэмах. В ранних буддийских и джайнских источниках ритуал аборигенных культов предстаёт – для нас, по крайней мере – более утончённым, и общее представление о нём отличается от исполненного неприязни к нему представления древних индоариев. В его описаниях упоминаются прекрасные цветы, венки, гирлянды, зонтики, стяги, колокольчики, фрукты, ароматические вещества; фигуры божеств, сделанные из меди и латуни. Вообще для этих культов важно изображение божества как то, в чём концентрируется его сила и что находится в физически чувственном контакте с людьми. В культах используется вода, молоко и мёд, цветные порошки, масла, светильники. Говорится о музыке, пении, танцах, Харди отмечает, что такая религия представляет собой «космос восхитительной красоты, приводящей в волнение все органы чувств». То есть важными элементами древних аборигенных культов являются экстатичность, эротизм, танцы, пение и музыка.
Эти же черты наблюдаются в описаниях народных культов у древних тамилов – это культы богов Муругана, Маля, богини Коттравей. В стихотворениях поэзии санги встречаются описания тамильских культов – самые ранние, которыми мы располагаем. Наиболее «популярным» культом эпохи санги является культ Муругана. В корпусе поэзии санги Муруган упоминается около 70 раз (для сравнения, богиня Коттравей – 3 раза, Маль – около 10 раз). Вот как описывается празднество в древнетамильском городе Мадурай, связанное с Муруганом, в одной из старейших древнетамильских эпических поэм Мадураикканьджи:
…Иные звуки
Там слышны, где Муруганом одержимый
Обладатель копья острейшего, всё приготовив,
Под пение музыкальных орудий, звенящих, как пчёлы,
И раскрывшиеся в дожди цветы куриньджи надев,
Пред Высоким склоняется Юношей, обретающимся под кадамбой,
И во всех дворах куравей пляшут, - и все кварталы,
Где, всё убыстряясь, речь, пенье и танец стали безумными,
Переполняются звуками и делаются мало-помалу
Словно в праздник великого Наннана шумными …
Муруган – основной бог древних тамилов, в персонифицированной форме воплощающий идеалы их жизни на божественном уровне. В мифологии Муругана отражены представления о древнем идеале благородного человека у тамилов can̠r̠ōn̠, «человека, который наслаждается полнотой жизни, проявляя героизм в бою и свою привлекательность в сфере любовных отношений». С культом Муругана у древних тамилов связано обожествление производительных сил природы, энергии жизни, персонификация плодородия (там. muruku означает «молодость», «красота», «аромат»). У некоторых племён Муруган – также бог войны и охоты. Муруган, согласно представлениям тамилов, пребывал в дереве, горе, т.е. имел определённое местонахождение. С его культом связаны гирлянды из красных цветов, которые носит сам бог и его почитатели. Неоднократно упоминается в поэзии санги об одержимости танцующих девушек, в которых «вселяется» Муруган. Но главное – Муруган «вселяется» в танцующего в состоянии экстаза жреца велана, который внешне имитирует облик бога. Так, велан – «обладатель копья острейшего», а копьё – важный элемент иконографии Муругана. Нужно отметить, что материалом о классических культах Маля и, особенно, богини Коттравей в поэзии эпохи санги мы почти не располагаем, но и эти культы, по всей видимости, характеризуют те же общие черты – экстатичность, элементы эротики, танцы и пение. Так, в более позднем произведении «Повесть о браслете» (V в.) описываются девичьи пляски в честь Маля/Майона, культ которого уже обретает элементы северной культуры и в нём воспроизводится относящийся к Малю кришнаитский миф.
В Тирумуругаттрупадей в описании культа Муругана присутствует традиционный для этого культа дух непосредственной, чувственной близости к божеству, и при этом в поэме впервые возникают элементы, указывающие на восприятие бога, очень сходное с восприятием бога в последующей поэзии тамильских бхактов: о Муругане говорится, что его «славят исполненные любви и радости». Это можно считать самым ранним из известных нам (во всяком случае, одним из самых ранних) указанием на бхакти в тамильской поэзии (около 3в н.э). В культы тамилов постепенно проникают идеи санскритских религиозно-философских источников (Шветашватара упанишада и Бхагавадгита) о боге как Абсолюте, но проявленном в конкретной форме. Впрочем, также возможно, что такие идеи возникают сами в ходе процесса эволюции тамильских культов. Во всяком случае, это отражено в поэзии сборника Парипадаль, содержащем стихотворения в честь бога Маля, который уже отождествлён с богом Вишну индуистского пантеона. Ф.Харди считает, что имена «MAl, MAyOn» - это калька с санскритского «Krsna». Он предполагает, что фигура Маля была южноиндийским мифологическим прообразом Кришны. Помимо этого существует вариант исходного корня “mAl”, («смущение»), а также санскритское “maya”, от которого, возможно, образованы имена «Mayan» и «Mayavan» и тогда это имя приобретает религиозное значение: «смущающий душу», «таинственный», «властитель майи». Но существует другое мнение, о том, что и Тирумаль, и Муруган олицетворяли идеал ранних дравидов – юного бога-героя. Эти боги в самом деле друг с другом схожи: оба борются с асурами, оба молоды, связаны с энергией плодородия, в культе обоих присутствуют женские песни и пляски, а также ритуал купания в реке с целью обретения супругов. Эти боги тяготеют к разным ареалам: Муруган тяготеет к вершинам гор, к солнцу и жаркой местности, а Маль – к темноте, влаге, дождевым тучам, тенистым горным склонам. Такая характеристика связывает его с Суром, и можно полагать, что изначально существовало представление о едином божестве гор, выступающем в зависимости от времени года в разных ипостасях, а потом, под влиянием североиндийской мифологии, его образ разделяется на образы Муругана и Кришну-Маля. Сходны мотивы брака Муругана с Валли и Маля с Пинней. В обоих случаях соблюдается древний тамильский принцип кросскузенного брака.
Эту же мысль подтверждает К.Звелебил: он делает предположение, что эти два бога (Тирумаль и Муруган) были «отражением или результатом развития культа одного божества – молодого бога-героя, связанного с охотой на дичь (слонов, павлинов), укрощением животных, с плодородием и тайной деторождения. Муруган вечно молод, Тирумаль лишён возраста; разные акценты на одном и том же свойстве – вечной молодости и постоянном обновлении». Исследователь сделал попытку воссоздать прообраз этого молодого бога, представив схематично два направления развития культа, в результате изменений которых возникли два отдельных божества предположительно между 3 и 5 вв. н.э.
Как уже было замечено, образ Маля на раннем этапе начал сливаться с североиндийским образом Вишну. Одна из главных характеристик Вишну, как известно, это концепция десяти аватар. В ранних тамильских источниках есть упоминания Маля в качестве некоторых аватар. В Парипадаль 13 упоминаются Нараяна, Баларама и Вараха. В ранних источниках не было особой нужды разделять трансцендентного Вишну и его земные воплощения. Культ Кришны-Майона начинает активно распространяться с 5 в н.э., но упоминания о нем встречаются и раньше, например, в Паттуппатту в описаниях Мадурая и Канчипурама.
Кришна в гимнах всё время описывается вместе с Баларамой, кроме того, ему приписываются некоторые шиваитские мифы (например, разрушение Трипуры). Обыгрывается различными изобразительными средствами темный цвет Кришны, но бросается в глаза явное отсутствие мифов, связанных с любовью Кришны к пастушкам. Кришна предстает совсем в другом облике. Он Единый, Непознаваемый, Несравненный, превосходящий время, он – четыре юги и первый из всех существ.
В огне ты жар, в цветах ты – аромат,
Среди камней ты алмаз, в речи ты – истина,
Среди добродетелей ты любовь, в бесстрашии ты – сила,
В Ведах ты – тайна, среди элементов ты изначальный,
В горящем солнце ты свет, в лунном свете ты – сладость,
Ты являешься всем, ты суть и значение всего.
Такая концепция абсолютно чужда народной религии, и появилась она в результате нового видения бога в контексте новой культуры – храмовой - после ознакомления с северными источниками и принятием строгой дхармы, которая культивировалась брахманами и пандитами. Тем не менее, тексты Парипадаль еще не считаются полноценными текстами бхакти, но являются переходной ступенью, от которой отталкивались в свое время первые альвары. При этом у гимнов в Парипадаль и Тирумуругаттрупадей есть важная особенность, отличающая их от последующих гимнов бхакти, – это при заметно выраженной их эмоциональности безличное, отстранённое отношение к богу их авторов. Это сближает гимны Парипадаль и Тирумуругаттрупадей с ведийскими гимнами, в которых не проявлена личность поэта и которые носят в целом отстранённый, описательный характер.
Таким образом, мы видим истоки движения бхакти, в основе которого лежит то, что Харди назвал словом «эмоционализм». На основе религиозных воззрений тамильского юга, а также всех культурных и мировоззренческих особенностей, и зародилось эмоциональное бхакти, благодатной почвой для которого послужила народная религия.
Начиная с VI – VII веков движение бхакти на тамильском юге постепенно набирает силу. Оно вылилось в две мощные тамильские религиозные традиции – вишнуитов альваров (от там. “быть погружённым”, аl̠vār “те, кто погружён [в любовь к Вишну]) и шиваитов наянаров (от санскр. naya «стремиться, любить, почитать», «вести за собой» nāyan̠ār «те, кто стремятся (ведут) [к Шиве]»). В основе этих традиций бхакти соответственно находились культы индуистских богов Вишну и Шивы.
Религиозные традиции альваров и наянаров развивались практически параллельно. Выделим общие основные черты культов Шивы и Вишну у тамилов.
1) Оба культа характеризует опора на тексты северной традиции. У наянаров такими текстами были шайва-агамы и пураны, связанные с мифами о Шиве, у альваров – Бхагавадгита, Вишну-пурана и Харивамша.
2) Идея бога как Абсолюта сочетается с поклонением ему в конкретном облике.
3) Тесная связь культов с брахманской традицией, её храмовым ритуалом и текстами.
4) Связь определённой ипостаси бога у наянаров и альваров с конкретной местностью.
5) Высшей целью у бхактов является достижение мокши, что тождественно соединению с возлюбленным богом. Первостепенное значение в контакте бхактов и бога отводится божественной милости. При этом наряду с достижением мокши как высшего блага выкристаллизовывается также идея о том, что пребывание в рождении, «у стоп» бога, – выше и предпочтительнее мокши.
6) Бхакты выражают свою личную любовь к богу через пение гимнов (часто в сопровождении музыки) и танец. При этом для гимнов характерно присутствие в них личности автора, они проникнуты высоким эмоциональным напряжением – от полного отчаяния до радостного экстаза в желании бхакта слиться с богом.
7) И у альваров и у наянаров культы породили мощные литературные традиции, опирающиеся на древнюю традицию классической тамильской поэзии и составившие впоследствии основы философских систем тамильского вишнуизма и шиваизма.
Происхождение вишнуитского бхакти можно предположительно связать с культом Маля/Тирумаля/Майона и народными культами, а также с образом Кришны и его учением в Бхагавадгите. Возникновение у бхактов сильной эмоциональной любви к Вишну представляется вполне естественным, если исходить из мифологии и иконографии этого бога. Прекрасный обликом Вишну выполняет в индуизме вселенскую функцию поддержания мира, он – защитник и помощник бхактов, одним словом, во всех отношениях для них «привлекательный». Гораздо сложнее найти объяснение чувства эмоциональной любви бхактов к Шиве. Он выполняет вселенскую функцию разрушения, многие иконографические ипостаси его неприглядны и устрашающи, мифология изобилует примерами поведения этого бога, далеко выходящего за рамки человеческого представления о нормах поведения (не случайно один из постоянных тамильских эпитетов Шивы pittan̠ «сумасшедший»).
Происхождение культа Шивы в тамильской традиции не столь ясно. Шива, в отличие от Маля и Муругана, в поэзии эпохи санги упоминается лишь «периферийно».
На этот счет есть ряд предположений. Очевидно, что тамилы были знакомы с мифологией Шивы по индуистским текстам на санскрите. Однако вряд ли возникновение шиваизма на юге Индии связано исключительно с влиянием религиозных идей севера. Не следует забывать, что Рудра в Ведах, по общепринятому мнению, имеет неарийское происхождение и, возможно, связан с религиозной культурой Мохенжо-даро и Хараппы. Если она имеет отношение к дравидской цивилизации, представителями которой являются, в том числе, и тамилы, то можно предположить, что на юге Индии существовали местные культы божеств, соотносящихся с Рудрой, прото-Шивой, которые также могли повлиять на возникновение мощной шиваитской традиции тамильского бхакти. Культ Рудры, как это видно на материале Шатарудрии, довольно примитивен. Рудра выступает покровителем скота, лошадей, племенных охотников, воинов, пастухов, а также торговцев, разбойников. Притом, что он мог быть милостив к людям, его надлежало бояться (санскр. rudra – «гневный»). Не случайно первая просьба восхваляющих его в гимне – мольба, чтобы он отвратил свой гнев от просящих и направил его на их врагов.
Рудра покровительствует, в том числе, тому, что в нашем представлении никак не соотносится с благом, – это воровство и убийство. Особенно ярко это видно в культе воинов, героев, которые, чтобы вызвать присутствие божества «здесь и сейчас», наносили себе телесные повреждения острым оружием. Ритуальные самоубийства совершались героями ради «слияния с богом». В «кодексе поведения» бхакта важно было принесение своей жизни в жертву божеству, подобно тому, как воин должен был готов отдать свою жизнь правителю, которому он присягнул на верность.
Вполне очевидно, что пережитки этих аборигенных культов, связанные с физическим насилием, пожертвованием жизни богу имеют место в шиваитской традиции тамильского бхакти. В целом мы сталкиваемся с тем, что Шива испытывает бхактов на преданность ему, на готовность отдать свою жизнь (часть тела) либо жизнь близких людей (части их тел) ради любви к нему. В результате Шива вознаграждает бхакта, прошедшего через испытание, как правило, даруя бхакту и его близким бессмертие и благостное пребывание в небесном мире шива-локе. Нужно сказать, что эти пережитки являются характерной чертой именно шиваитской тамильской традиции, в то время как для альваров они не характерны.
Если охарактеризовать содержание и форму поэзии наянаров и альваров в самых основных чертах, то можно заметить отличительные особенности этой поэзии у тех и у других. Притом что основное содержание поэзии обеих традиций – проникнутое личной любовью бхакта восхваление Бога.
Cудьбы вишнуитской и шиваитской религиозно-поэтических традиций юга Индии сложились по-разному. Вишнуитский поэтический канон породил многочисленные комментарии, став впоследствии основой широко известной системы философии Рамануджи. При этом тамильский вишнуизм, теоретики которого обратились к санскриту, обрёл популярность в других частях Индии, среди нетамилоязычной аудитории. Ситуация с традицией наянаров выглядит иначе. Комментарии к их поэзии в средние века практически отсутствовали, и в дальнейшем комментаторская традиция большого развития не получила. Традиция наянаров, в отличие от вишнуитской, оказалась более «замкнутой», практически ограничив себя сферой тамильского языка и территориально югом Индии. Возникшая на основе текстов наянаров философская система шайва-сиддханта также практически не вышла за пределы тамилоязычной аудитории.
Обновлённый идеями бхакти индуизм стал важной основой для мощного культурного подъёма тамильских государств. Известно, что первым, кому удалось добиться стабилизации государственно-политической обстановки на тамильском юге, был царь династии Паллавов Махендраварман I (VII в.). Вообще династия Паллавов по происхождению была не тамильская и ориентировалась на северную культуру, языком которой был санскрит. Сделав индуизм государственной религией, Махендраварман I оказывал всяческую поддержку искусству и любой деятельности, связанной с культурой. При нём были возведены первые на тамильском юге индуистские каменные храмы.
Цари династии Паллавов, пришедшие к власти после Махендравармана I, а также цари укрепившейся в X в. династии Чола были великими покровителями общин тамильских бхактов. Политическая карта тамильского региона в этот период совпала с религиозно-культурной картой, «намеченной» святыми-бхактами во время их паломничеств. Благодаря деятельности тамильских бхактов была создана новая система религиозных, социальных и экономических связей. Можно утверждать, что в период X – XII вв. произошло превращение религиозных идей шиваизма, отраженных в гимнах наянаров, в нечто сходное с государственной идеологией. Это повлекло за собой наступление политического, экономического и культурного расцвета тамильского юга в средние века и определило его яркую самобытность в дальнейшей исторической перспективе, что показывает огромную значимость «эпохи бхактов» для истории тамильского юга.
Альвары, общие сведения
Хронологические рамки поэзии альваров – приблизительно с 6 по 11 вв.
Географическими очагами распространения вишнуитского бхакти считаются в северной части Тамилнада горы Венката, Канчипурам, в центральной части – Кумбаконам, Танджавур и Шри Рангам, затем движение распространилось на юг к Мадураю и близлежащему региону.
Известные нам имена альваров имеют различное происхождение. Большинство из них – прозвища, данные традицией или другими альварами, или ими самими. Есть просто описательные и гонорифические имена: Наммальвар («Наш альвар»), Перияльвар («Великий альвар»), Андаль («Госпожа»). Есть имена, связанные с городом, селом или местностью, в которой человек родился или обретался: Тирумангей, Тирумалисей. В трех случаях имена составные, данные ими себе самим: Куласекхара, Мадуракави («Поэт из Мадурая»), Тондарадипподи («Пыль под ногами рабов»). В одном случае имя связано с профессией - Тируппанальвар («Святой, который был бардом). Три имени имеют непонятное происхождение: Пейальвар («Безумный, Одержимый альвар»), Путтатальвар («Демонический альвар – бхута»), Пойхейальвар («Альвар из пруда» или «Альвар-сова»). Иногда нам известны настоящие имена альваров, и их мы можем встретить в шрутипхалах: Перияльваром зовётся Вишнучитта, Андаль зовется Года (по-тамильски Кодей). Тирумангейальвар представляет себя как «Калиян» - «воин». Социальный статус у альваров был разный, нам известно о принадлежности только шести альваров к какой-то определенной варне. Известно, что Вишнучитта, Тондарадипподи и Андаль были брахманами, Куласекхаран и Паракалан – кшатриями, а Садагопан принадлежал к вайшьям. Возможно, к ним можно добавить Мадуракави, так как у него имя санскритского происхождения, о социальном статусе остальных мы не знаем.
Поскольку некоторые из альваров в своих произведениях упоминали местность, из которой они родом, мы можем их поместить в определенное географическое окружение. Перияльвар называет себя Вилипуттурпаттан - «житель Вилипуттура». Садагопан родом из селения Тируккоттиюр. Каждый из альваров связан с определенным местом, чаще всего с храмом.
Сведений о биографических данных альваров мало. В основном, о них известны легенды. Например, о первых трех альварах рассказывается, что Пойхейальвар, Путтаттар и Пейальвар родились из цветов: Пойхейальвар родился из золотого лотоса в пруду Пойхей в Канчи, он еще известен под именем Сарайоги. Путтатар родился из цветка куруккатти в Махавелипураме, а Пей – в красном лотосе в Майлапуре. Однажды они все случайно встретились в маленькой пещере во время сильного ливня и почувствовали божественное присутствие. Каждый из них представлял определенный тип бхакти: интеллектуальное «джняна-бхакти», бхакти-преданность и интуитивное познание, соединяющее знание и преданность (парамаджнянабхакти).
Альваров было, видимо, много, и нельзя с точностью сказать, сколько. Известно, что этот титул носили поэт Камбан и философ Рамануджа. Традиция отобрала среди них 12 поэтов и их произведения, которые были собраны систематизатором Натхамуни в большой свод под названием «четыре тысячи божественных прабандх», ставший вишнуитским религиозным каноном (конец 9- начало 10 в). Этот комплекс формировался на протяжении где-то 4 веков и оказал большое влияние не только на южную традицию вишнуизма, но и на вишнуизм в целом. Натхамуни, как пишет А.М. Пятигорский, был первым вишнуитским теологом, «ачарьей» («учёным-наставником»), вслед за ним этой традиции принадлежали Ямуначарья и Рамануджа.
Изменение отношения к богу от ранних альваров к более поздним
Можно наблюдать, как с течением времени у разных альваров меняется отношение к Вишну, мотивы их поэзии и эмоциональность. У ранних альваров, таких как Пойхей, Путтатар и Пей, Вишну предстаёт как непознаваемый бог, властитель майи, способный ввести в состояние удивления и благоговения. Бхакти ранних альваров – это ментальная концентрация, медитация на образ Кришны. Внутренняя бхати-йога и храмовая пуджа в их поэзии составляют единое целое. Кришна при этом остается непознаваемым абсолютом, который невозможно увидеть в его истинном облике. У Наммальвара появляется мысль о собственной греховности. При этом вырисовывается новый тип религиозности: альвар стремится «видеть Его тело», где «тело» понимается как сущность, природа Кришны. У Наммальвара появляется важный момент – взаимодействие альвара и Кришны, которое состоит в том, что альвар называет себя инструментом, через который Кришна гов