И все же необходимо уточнение. Утверждая, что национальное есть реально-сущее, мы сразу же оговоримся, что различаем два понятия: “этнос” и “нация”.
Эти два понятия мы хотели бы различать подобно различию понятий “личности” и “индивидуальности”, которое в свое время было блестяще выполнено В.Н. Лосским и с тех пор стало в современном православном богословии хрестоматийным. Отказавшись следовать в определении богословского понятия человеческой личности “социологии и большинству философских систем”, исследователь обратился не только к святоотеческой антропологии (в которой, по его собственному признанию, ему не удалось найти “того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой”), но и к тринитарному богословию. Избранный им богословский метод был противоположен “тринитарному психологизму” Августина. Не “образ” свидетельствует в его богословии о таинственной жизни “Первообраза”, а напротив, исходя из откровения личностной жизни в Боге, - приносится некое свидетельство и о жизни человека.
Анализируя различные отношения между природой человека и ее субъектом, т.е. личностью, Лосский различает два модуса нашего существования, два различных образа человеческого бытия, которые условно можно обозначить двумя понятиями: понятием “личности” и понятием “индивидуальности”. Индивидуум – суть реальность, возникшая лишь после грехопадения, “индивид означает известное смешение личности с элементами принадлежащими общей природе”. Личность же “напротив означает то, что от природы отлично”, она отвечает на вопрос “кто”, а не “что”, и ее единственное уместное здесь определение апофатично. Как это показывает Лосский на основе анализа тринитарного и христологического догматов, “сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе”.
Здесь два различных строя жизни, два различных модуса участия личности в единой человеческой природе. Индивид есть часть целого и, участвуя в единой природе, присваивает себе некую ее часть, которую он противополагает другим индивидам как свое “я”. “Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова, человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, весь земной космос, ипостасью которого он является; каждый представляет собой единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы… Личности как таковые - не части природы; хотя они и связаны с индивидуальными выражениями природы в тварной реальности, они содержат в себе потенциально, каждая по-своему, целое, всю совокупность природы”.
Это же различие выразимо и в категориях добра и зла. Способ конституирования бытия свойственный индивиду есть бытийственный монизм, “самость” как богословски точный синоним “эгоизма”. Образ же бытия личности - любовь как “уподобление Божественной природе”, отказавшись от самоотождествления с присвоенной частью природы личность приобщается к полноте, акт самоотдачи в любви - сообщает личности всю полноту природы.
Перенеся подобное различие на “этнос” и “природу”, мы не присоединяемся к известному философскому спору о том, что есть нация - некая совокупность личностей или единая “интегральная” личность. Богословский ответ на это вопрошание известен. Нигде в Священном Предании ни слова о каких-либо “интегральных” национальных “личностях” не засвидетельствовано.
Для нас важно лишь различить два отличных друг от друга уровня бытия национального - существование его как индивидуального, к которому приложимы все те богословские характеристики, которые нам известны об индивиде, и бытие его как личностного, где существует уже совершенно иные законы делания.
Национальное как этнос является единством природным: имеет свои интересы, утверждает свою волю, живет собою и для себя. Этнос - явление существующее лишь в “ситуации времени”. Этносы образуются и распадаются, им чужда какая-либо статичность, они всегда находятся в движении, и стало быть говорить о каком-либо “вечном” статусе этноса не приходится.
Нация же, под которой мы подразумеваем единство личностного, а не природного характера,- имеет иную форму бытийствования: моничность и замкнутость здесь оказываются подобны смерти, а жертва и самоумаление - путем к онтологической полноте.
По своей природе люди единосущны друг другу, если бы объективно существовали какие-либо отдельные “национальные природы”, - спасение, которое принес Христос, распространялось бы только на тот народ, к которому он принадлежал по плоти, т.е. народ еврейский.
Но национальное это не только этническое, в нем есть еще и нечто к “этническому” несводимое. Как мы уже заметили выше, в рамках христианского догмата неуместно говорить о нации как о “интегральной личности”. Но национальное единство это не только этнос, но и мета-этнос, и если мы будем вслед за современным богословием различать “личностный” и “индивидуалистический” образ бытия, то убедимся, что все подлинное, все самое значимое в национальной жизни совершается не самоутверждением, а самоотдачей, не логикой эгоизма, а жертвой, самоистощанием.
Не принадлежность к этносу делает человека причастным к национальному единству. Национальный облик человека сообщает ему его личное отношение, неизбывное чувство причастности - причастности к общей национальной судьбе. Сопереживание не имеет границ, любовь единит нас в бытии со всем на чем останавливается любящий взгляд. Но путь к этому вселенскому единству лежит через единство национальное. И парадокс заключается в том, что мы реализуем себя как нацию только тогда, когда совершаем акт национального самоотречения.
Этнос живет самоутверждением. Если этнос не будет перманентно самоутверждаться, если он не будет “коллективным эгоистом”, не будет во всем исходить из своих интересов, - он просто погибнет, его затопчут иные этносы.
Но нация - совершенно иное. Она живет по иным, надмирным законам: “…если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную” (Ин. 12, 24-25). Минуя крест, минуя страдание, минуя смерть, - национальное единство будет иметь этнический характер, в жизнь вечную эта реалия нашей жизни внесена не будет. Но когда мы идем вслед Христу, когда мы отказываемся от себя во имя высшей о себе правде, - “своему кресту”, - двери вечности открываются перед нами и вместе с человеческой личностью в нее входит то с чем она соединилась любовью.
Нация созидается жертвой, а не самоутверждением. Авраам, родоначальник Израиля, должен был выйти из своей земли и дома отца своего. И если бы он не ответил на Божий глас и не распялся миру, Израиль бы не состоялся.
Наше сознание еще может смириться с личным самоуничижением, но когда мы слышим о самоуничижении применительно не к личной, а национальной жизни, наше естество охватывает бунт, и мы отказываемся жить по Евангелию, отказываемся идти вслед Христу.
Но дело в том, что нация не существует вне человеческих личностей. Никто и никогда не видел нацию per se, саму по себе, не потому, что это некая духовная реальность, которую можно увидеть лишь в вечности, а потому что “самой по себе” ее просто не существует… Нация существует лишь через личность. Нация вне личности - фикция, одно лишь порождение человеческого рассудка, понятие, за которым не стоит никакой реальности.
Путь же личности - духовное “умирание”: смирение, самоуничижение, самоумаление в любви - самоотречение. “Человек с двоящимися мыслями нетверд во всех путях своих” (Иак. 1,8), - свидетельствует Священное Писание. Так может ли личность, так сказать, “двоится в образе бытия”? Могу ли я, спасаясь в Церкви как личность через самоуничижение, одновременно самоутверждаться как часть национального целого? Может ли “образ бытия” не обнимать собою все и распространятся лишь на некую определенную часть моей жизни?
Положительный ответ здесь дать, конечно же, невозможно. Человек становится личностью лишь через смерть индивидуальности. И если эта смерть будет частичной, если останется нечто, что я утаю и не соглашусь принести к ногам Христа, - спасение мне не стяжать.
Анания и Сапфира, печальная история которых обыкновенно вводит в соблазн нецерковных людей, - “присвоили” себе не “чужое”, а “свое”. “Чем ты владел, - обращается к Анании ап. Петр, - не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось” (Деян. 5, 4). Однако, утаив из цены земли, отдав не все, а часть - они “солгали Духу Божию”, и конец их был печален: за свой грех они умерли у ног апостольских, пав бездыханными… Так не будет ли “ложью Духу” и наша жертва, - если мы утаим в ней национальное? Совершенен, целостен ли будет дар, в котором мы отдаем себя не полностью, но отчасти?..
“Определение” или “отношение”? Восточный и западный взгляд на национальную идею.
Причастность - что мы имеем в виду под этим понятием? Если этнос суть явление временное, а нация суть “за-данное”, а не “данное”, - то по отношению к чему возникает причастность? К чему мы причастны?
Ответ уже бегло прозвучал выше, когда из уст Lagarde’a, на которого ссылался о. Сергий Булгаков, мы слышали, что “нации суть мысли Божии”.
Но так ли самоочевиден этот ответ, не нуждается ли он в определенной оговорке, если мы хотим сохранить православный взгляд на вещи и не стать заложниками античного мышления? “Идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности”. Для религиозного мышления это действительно самоочевидно. Но что понимать под самой “мыслью Бога”? Чтó есть эта божественная “идея”? Если заслуга в постановке этого вопроса и принадлежит философскому, а не богословскому мышлению, ответ все же должен прозвучать из уст богословия. Философия в данном случае находится в плену у платонического контекста мысли: западная - вследствие своей укорененности в античном мировоззрении, восточная же - в силу своей зависимости от первой. Однако национальная идея - это не “теоретическая”, а жизненная проблема, и незначительная догматическая аберрация, как это уже не раз случалось в истории, может стать причиной искажения самого модуса существования, изменить саму ткань жизни. “Есть идеи и понятия, “свободное” обращение с которыми служит источником не только теоретических заблуждений, но и величайших житейских опасностей и бедствий”, как выразился однажды П.М. Бицилли о понятии “нация” …
Основным пороком западной концепции о божественных идеях и их отношению к тварному миру является смешение понятий Божественной сущности и энергии. Не различая этих двух различных реалий Божественного бытия - “сущности” (или природы абсолютно трансцендентной и недоступной нашему опыту) и “энергий” (или неотъемлемых от этой сущности природных действий), - латинская мысль была вынуждена ввести идеи в само внутреннее бытие Бога, в Его сущность.
Начало этой традиции положил еще блаж. Августин, жадный читатель плотиновских “Эннеад”, учивший, что идеи суть определения Божественной сущности, к которой тварное относится как к своей “cause exemplar”, т.е. своей “причине-образцу”. Хотя сам Августин и отказался от “косвенного дуализма своей статичной системы прообразов”, заявив в своем написанном за три года до смерти “Пересмотре” (Retractationes), что “двух миров не существует”, тем не менее, “его учение об идеях, содержащихся в самом бытии Божием как определения сущности и как причина всего тварного, утвердилось в западном богословии и заняло значительное место в системе Фомы Аквината”. По мысли последнего, Бог есть не только всеобщей причиной бытия, но и “прототипной причиной всех вещей”, а “прототипы”, “прообразы вещей” или “идеи” существуют в Божественной премудрости и “являются ничем иным как Божественной Сущностью”.
Совершенно иное видение этой онтологической проблемы мы находим в восточном святоотеческом богословии. Это именно “видение”. Православная мысль помещает идеи не в Сущности, а в том, что хоть и сверхъестественно, но все же возможно реально видеть. Интересно, что святоотеческое учение здесь как бы “уточняет” бытийственные интуиции античного мира. Прослеживается античная традиция понимания идеи” как видимого, открытого для визуального восприятия (“идея” и “идос” восходят в греческом к глаголу είδω “βидеть”). “Идос” есть “видимое”, мир открыт не для интеллектуального познания, а для благочестивого созерцания и чтобы видеть его в глубинной красоте и смысле, т.е. логосах не нужно отводить созерцающего взора от Бога: “идеи”, “парадигмы” или “логосы” (а новым здесь является не термин, а его значение) укоренены в нетварных энергиях, в нетварном Свете, превечно исходящем от Бога. Этот предвечный свет - обоживающая благодать, а идея - модус причастности твари к этой благодати, тот способ которым это Божие создание причастно своему Творцу.
Божественные идеи не являются неким “умозрительным” содержанием Божественной сущности, они есть отношение Бога к твари. “Идеи предустанавливают различные модусы приобщения к энергиям, различные и неравные степени восхождения для различных существ, движимых Божественной любовью и отвечающих на эту любовь в свою меру”.
Они не некие статичные совершенства, а реальность Божьей воли. Идея есть отношение - отношение нетварного к тварному…
Мы не случайно позволили себе это пространное отступление, так как оно имеет непосредственное отношение к обсуждаемой нами теме. Ведь идея нации не что иное, как одна из божественных идей. И если мы станем на западную точку зрения и поместим ее в Божественную сущность, то некой “теофанией” окажется сама актуализация национальной идеи, само бытие нации. Как содержащаяся в самом внутрибожественном бытии - идея нации неминуемо подвергнется “сакрализации”, и национальное строительство подменит собою церковное. Откровением вовне Божественной сущности в этой западной мировоззренческой концепции является не одна лишь нация, а все творение вообще, и говорить в данном случае можно лишь о генетическом происхождении подобной националистической идеологии от католического богословия. Но все же, эпоха национального пробуждения в Европе недаром совпала с эпохой Данте и Франциска Ассизского. Если бы католицизм не исказил церковное учение об идеях и не вернулся к античному представлению о мире как о некой несовершенной “копии” Божественного первообраза, гуманистический национализм, вошедший в историю вслед за Французской революцией, не состоялся бы. Идея человека как “мерила всех вещей” (вплоть до самоубийства Кириллова из “Бесов” Достоевского) без подобной пантеистической прелюдии была бы невозможной. Если бы Запад не изменил святоотеческому учению об идеях человеческой воле было бы труднее ошибиться - принимая за добро его “подделку”. Центральное положение в сознании осталось бы за понятием спасения, а не творчества…
“Спасение” или “творчество”? Является ли содержанием идеи нации творческая миссия, возложенная на нацию Богом?
“Раз мы признаем, - пишет В.С. Соловьев, - существенное и реальное единство человеческого рода… раз мы признаем это субстанциональное единство, мы должны рассматривать человечество в целом, как великое собирательное существо или социальный организм, живые члены которого представляют различные нации. С этой точки зрения, очевидно, что ни один народ не может жить в себе, через себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества. Органическая функция, которая возложена на ту или другую нацию во вселенской жизни, - вот ее истинная национальная идея, предвечно установленная в плане Бога”.
На первый взгляд соловьевская мысль безупречна: действительно, идея нации суть ее функция во вселенской жизни человечества. Однако, когда автор переходит к своему изложению “русской идеи”, которой собственно и посвящена цитируемая нами одноименная статья, становится ясно, что оно довольно субъективно. С ним можно и соглашаться и спорить. В силу своей субъективности соловьевское толкование русской идеи трудно признать той особой функцией во вселенской жизни, которая возложена на эту нацию Богом и открывается каждому ее члену как его моральное обязательство…
Можно ли представить себе, что это несовершенное толкование когда-либо сменится толкованием безупречным, удовлетворяющим всех, в котором каждая личность, чувствующая свою причастность к русской идеи, - опознает свое моральное обязательство?
Как свидетельствует история с некоторыми историософскими формулами нации действительно самоотождествляются. Для греков Константинополь является средоточием православной ойкумены и “Новым Римом и Новым Иерусалимом”. Для российского сознания Москва - “Третий Рим”. Украина отождествляет себя (через Киев) со “Вторым” или “Новым Иерусалимом”… За каждым из этих историософских самоопределений стоит свое видение истории, свое видение собственной миссии во вселенской жизни, свое мирочувствование.
Но спасительность этих формул для национального сознания - в их общем характере. Любая детализация, любые уточнения способны здесь привести к разделению. Мало того, что и греческое, и русское сознание уверенно в том, что сегодня именно их исторический черед наследовать древнему граду Ромула и стать Римом “новым” и “последним”. Даже в своих собственных национальных границах любое конкретное содержание, которое будет обнаружено в этих идеологических формулах, станет причиной внутреннего раздора и препирательств. Национальная идея будет отождествлена с творчеством, и ее толкование станет делом личного творчества каждого, чувствующего свою причастность к национальному целому.
Но здесь необходим совершенно иной подход. Сознание должно быть сосредоточено на ином: не на творческой самореализации в свершениях национальной истории, а на послушании Божьей воле. Идея, согласно святоотеческому ее пониманию, есть Божественная воля о существовании твари, она бытийственно укоренена в благодати и являет модус причастности твари к этой благодати. Другими словами, идея твари - это способ ее обожения… Поэтому, подобно тому как нельзя “заслужить” спасение, невозможно и внести в рай любовью национальное, когда мы сосредоточены не на послушании Богу, а на собственном национальном “творчестве”. Здесь всегда существует возможность ошибки, возможность избрать не истинное, а ложное. Творчество должно совершаться в свободе, когда же человек теряет в своем творчестве детскую непосредственность и чистоту, - оно превращается в подделку. Подобно тому, как мы стремимся избежать общения с людьми, которые “играют самих себя” и превращают общение в театральное представление своей личности, для нас безразлично и “творчество”, которое сосредоточено на самом себе. Свободу творчеству может дать лишь смирение, ибо только в смирении человек действительно становится сам собой и одаривает нас своими творческими энергиями. А смирение возможно лишь во Христе. Если все силы нашей души не устремлены ко Христу, а адресованы к чему-либо иному, мы не сможем “изойти из себя”, не сможем не отождествляться со своей природой, не сможем преодолеть монической замкнутости.
Когда несколько народов претендуют на то, что их национальной миссией есть “объединение Востока и Запада”, и все их силы уходят не на служение этому единению, а на противостояние друг другу, - значит они ошибаются, ибо на пути к Богу у нас нет соперников: у каждого свой способ приобщения к нетварной Божественной славе, каждая тварь имеет свой собственный уникальный и неповторимый модус этого общего для всего тварного мира смысла существования.
Но если каждый народ будет сосредоточен не на своем “творчестве”, а на Боге, если каждый народ смирится сердцем и осознает себя не первым, а последним, - не будучи сосредоточенным на осознании своей миссии во вселенской жизни, он ее полностью исполнит, и его творчестве будет запечатлено отблеском творчества горнего. Только вследствие нашей поверхностности мы думает, что для того, чтобы “стать собой”, необходимо утверждение собственной воли. Собой становятся святые, которые живут по одним и тем же духовным законам и проходят одни и те же послушания. Смирение не приводит к единообразию, напротив, - благодаря нему уникальной и неповторимой становится каждая человеческая личность, которая ранее, пребывая в грехе, была не целым, а частью, т.е. индивидом. Повторно не “целое”, а “часть”…
Те же духовные законы и в жизни народов. Их различие не в природе. Природа у всех единая. Различия кроются в бытии личностном. Нация - это множество человеческих личностей, которые причастны единой идеи. И когда каждая из этих личностей живет в самоуничижении, живет в Церкви Божией, которая является обителью Христовой любви, - из этих личностей образуется единый национальный лик, единое согласие, единый хор.
Никто из членов этого хора не есть часть, ничье служение этому согласию не функционально (личность не тождественна отношению). Но, благодаря смирению, каждая личность живет здесь не по земным, а по горним законам, сливаясь без смешения и различаясь без разделения.…
Каждый из нас, помимо того, что он имеет свое собственное имя и является личностью, причастен некоему национальному целому и человечеству в целом. И определяет это не наша природа, а наше чувство причастности. Чувство, которое мы испытываем не по отношению к собирательному целому нации, а по отношению к идее нации. Единство природное делает нас частью. Отношение причастности - сохраняет “целым” нас самих. Через причастность идее нации, зиждителем которой есть Бог, - я причастен всей полноте: не только полноте национального, но и полноте вселенского, ибо национальная идея это не единственная идея, которая существует от Бога. В нетварных энергиях находятся идеи всего сущего, и эти идеи согласованы друг другу: здесь нет никакого антагонизма, все здесь соподчинено, и идеи более низкого порядка подчинены идеям более высокого, и все вместе заключает в Себе Божью Премудрость - второе Лицо Пресвятой Троицы. “Ибо разве может существовать что-нибудь, - пишет свят. Григорий Богослов, - что стоит не Логосом, Словом?”
Ни нация, ни человечество не существуют сами по себе, независимо от человеческих личностей, но только как причастность этих личностей. И нация, и человечество существуют лишь через эту причастность, и лишь через причастность обладают реальным бытием. Здесь не существует конфликта между частью и целым. Они тождественны, ибо человеческая личность частью быть не может. (Функция - часть, но личное отношение - это целое). Так благодаря чуду личности человечество обретается целым, у которого нет “составных частей”. Нации не существует сами по себе - это способ существования человечества. Не существует и никогда не существовало каких-либо отдельных “национальных” природ. Но каждый “народ Божий” причастен к этой единой природе человечества своим неповторимым образом, но модус, которым содержится эта единая природа для каждого “народа Божия”, - уникален. Мы не утверждаем, что нация есть личность, но у нее общий с личностью способ бытия…
Бытие нации удивительно. Когда мы утверждаем свое природное своеобразие, когда образ бытия каждого из нас не личностен, но индивидуален, - ее просто не существует, мы составляем “этнос”, а не “нацию”. Но когда мы отказываемся от своей природы, когда наша личность владеет всей полнотой человеческой природы, - наша причастность божественной идеи о том или ином “Божием народе” - созидает “нацию”.
Удивительно бытие “народов Божиих”. Они утверждаются в бытии, тогда, когда “умирают”, и умирают тогда, когда утверждаются в бытии. Они осуществляют свою творческую миссию во вселенской истории тогда, когда их взор прикован к иному, - к Богу, - и они не выполняют этого, возложенного на них как моральный долг, обязательства творчества, когда они сосредоточены на нем самом. Они различествуют и вместе с тем не существуют отдельно друг от друга, всегда находясь в единстве. Они не являются личностями, но в силу того, что существуют лишь через личности, у них личностный образ бытия. Каждый из них есть хор, согласие, соборный лик, и все вместе они также образуют единый хор, единое согласие и единый лик. На каждого из них Богом возложена некая творческая “функция”, но они этой функции не тождественны. Каждый из них имеет свою национальную идею, но все они имеют общее содержание со всем сущим: идея той или иной нации есть тот модус, при помощи которого она становится причастной благодати. И это можно сказать не только о национальной идее, но и об идеях всего сущего вообще.