В качестве persona dramatis всемирной истории национализм возник сравнительно недавно. Национальная идея окончательно вступила в права в Новое Время, в основном в XIX и XX столетиях. Для более ранних исторических периодов, вплоть до Французской Революции и периода наполеоновских войн, которые, как правило, считают временем появления европейского национализма, принадлежность человека к определенному коллективу формировалась на основе иных принципов - государственного или религиозного: общим подданством какому-либо правителю или короне, или общей религией, общностью религиозного (или конфессионального) характера. Национальные мотивы в эпоху Реформации несомненны, но они еще не доминируют над мотивами религиозными. В эпоху религиозных войн в Европе (т.е. в XVI-XVII вв.) люди так же, как и во времена крестовых походов, разделяются по религиозному, а не этническому принципу. Можно было жить в одном географическом районе и говорить на одном языке и принадлежать к разным народностям. Все определяла религиозная идея.
Возникнув в определенное время национализм, следовательно, стал заложником определенного мировоззрения - гуманизма. Это эпоха антропоцентризма, Европа стремительно отдаляется от Церкви и строит земной град, позабыв о своем “небесном подданстве”. И этим земным градом, этой не слишком прикровенной антитезой Церкви - объявляется нация. Общество как бы возвращается к опыту “градостроительства” Каина, который в тоске по Богу построил первый земной град и назвал его именем своего сына Еноха. Пространство жизни исполняется искусством. Обратившись к тексту богослова, который описывает духовное состояние человечества пред потопом, - мы можем легко переадресовать их на интересующую нас эпоху. “Люди стараются забыть Бога или заменить Его: забыть в ковке металлов, отдав себя в плен земной тяжести и сообщаемому ею непроницаемому могуществу, подобно Тувалкаину, отцу всех ковачей “орудий из меди и железа” (Быт.4,22), или же заменить Его праздником искусства, томительным утешением музыки, подобно Иувалу, отцу “всех играющих на гуслях и свирели” (Быт.4,21). Искусство появляется здесь как ценность культурная, а не культовая; это - молитва, не доходящая никуда, потому, что она не обращена к Богу. Порождаемая искусством красота замыкается сама в себе и своей магией приковывает к себе человека. Это изобретения человеческого духа полагают начало культуре, как культу некой абстракции, в которой нет Того Присутствующего, к Которому должен быть обращен всякий культ…”.
|
|
* * *
…В человеке неистребимо чувство “мистического”. Как бы секулярно он ни жил, как бы по-мирски не мыслил - всегда побуждающим мотивом его жизни будет иррациональное, окутанное пеленой таинственного: эротически влекущего и “непознаваемого” - хотя бы в силу своей непроявленности. В человеческом естестве заложено таинственное, любовное влечение к Богу, чистый, свободный от всякого “сексуального подполья” эрос, который стремится уловить Неуловимого. И этот метафизический “έρως”, ξ котором автор Corpus Areopagiticum свидетельствует, что его воспламеняет сам Бог нежным дуновением своей благости, эта удивительная энергия человеческой природы к воссоединению - в человеке неистребима, ее не способен упразднить ни рационализм, ни безверие. Грех не уничтожает, а лишь искажает бытие. Не найдя своего подлинного объекта, эта способность, это изначальное желание воссоединения с горним устремляется к некой иллюзии, человек ошибается в пожелании, “грешит” - “промахивается” волею “мимо цели” - но всегда остается самим собой. Всегда ищет инобытийственное, высшее, в служении чему он мог бы осуществить свое самостановление и стать подлинным, “настоящим” человеком.
|
|
И одним из таких “фантомов воссоединения” нередко является догматически неверно осмысленная национальная идея. Погрузившись в мир Донцова или других столь же блестящих теоретиков национализма, легко заметить (а Донцов пишет об этом открыто), что национальная идея для них - предмет чисто эротических вожделений. Здесь явственно “грехопадение эроса”: мистическое чувство переадресуется с нетварного на тварное.
О чем грезят эти умы? В чем нерв их мысли? Средоточием их размышлений и жизни есть некие историософские тайны, непостижимая мистика национальной истории, величественное, разворачивающееся на арене всего универсума творческое дело нации. Ничего выше, онтологичнее, прекраснее этого реально для них не существует. Как писал родственный этому мировоззрению Розенберг “человечество, вселенская церковь и отрешенное от святой крови самогосподствующее я для нас более не суть собственно ценности, но порождения абстракции”. Если бытие Божие и не оспаривается, то необходимо оно здесь лишь как “вместилище” национальной идеи: таинственный, трансцендентный “топос” бытийственной полноты национального. От всех этих философских декораций, на фоне которых сияет “неотмирным” светом единственное светило этой философской ночи, т.е. национальная идея, веет антропоцентризмом. Бог здесь, так сказать, “бутафорный”, а не реальный объект мистики. Все устремлено к национальному, хотя и “трансцендированному” в некую заоблачную, звездную даль. Вольно или невольно человеческое, тварное внедряется в этой метафизической системе в Божественное бытие. Национализм, в подавляющем числе своих концепций, во всяком случае, не знает живого личного Бога. Он заворожен платоновским царством идей, античным способом мысли. Не имеет значения утверждают ли теоретики национализма это положение в ряду своих “вербальных”, записанных догм или нет. Этот “догмат” имеет здесь экзистенциональное значение. В этом строе мысли национализм обличает его “мистика”: равнодушие к богопознанию и неудержимое стремление ко всякого рода историософским тайнам, к седой, полной неразрешимых загадок древности и блистательной национальной будущности. Здесь нет места для Церкви, здесь совершенно иное духовное настроение. Таинство обожения свершается не через стяжание благодати Духа Святого каждой личностью, а через “национальное творчество”: свершения национальной истории и культуры. Гуманистический национализм охотно мог бы повторить вслед за восточными мистиками, что “подлинно живет лишь личность”, что полнота бытия лишь в персональном, ипостасном, но эти категории он непременно переадресовал бы на так называемую “интегральную личность” нации.
|
|
Идея личного спасения подменяется здесь идеей “национального творчества”. Возвышая свой взор горе человек такового мировоззрения не ищет предстать пред лице Бога Живаго, а алчет видеть божественное “умное содержание”, парадигмы сущего, вернее одну единственную парадигму - “идею нации”… Национальная история превращается в этом контексте в своеобразную “теофанию”, национальное дело суть божественное саморазвертывание в мире, проявление во вне самой Божественной сущности… Весь комплекс подобного рода идей чаще всего высказанных не языком философии, а языком взбесившегося “национального эроса” - есть в лучшем случае некая стилизация под христианство, обряженный под евангельское учение пантеизм, а в худшем, - агрессивный, нескрываемый антихристианизм неоязычества, откровенный демонизм, зловонная философская клоака, кишащая всякой низостью и смердяковщиной… Примером первого может служить разработанная И.А. Ильиным на основе ложно приписываемой им христианству идеи “метафизического своеобразия” личностей и народов теория “христианского национализма”, где вводятся какие-то чудовищные понятия на подобие “инстинктивного чувствилища” нации, которой последняя принимает дары Духа Святого. Или “Метафизика благой вести” российского традиционалиста А. Дугина, представляющая собой некую двойную попытку “апологии”: выдуманного автором “эзотерического Православия” для традиционалистов и “эзотерического Традиционализма” для православных… Примером последнего, т.е. язычества не фрагнаментарного, а целокупного, язычества живущего лишь одной ненавистью к христианству - является отечественная “РУНвіра” и публицистика наших доморощенных “индоевропейцев”.
…И все же невзирая на это некоторые философские интуиции национализма как-то парадоксально близки к истине. Поспорив о терминах и просветив темные места (или лучше сказать черные метафизические дыры) этой идеологии евангельским светом смирения, - можно дать этому движению мысли религиозное оправдание, перестроить его таким образом, чтобы оно могло отвечать требованиям христианского догмата.
Космополитизм есть нечто изначально мертворожденное. При всей своей формальной, бросающейся в глаза “правоте” космополитизм практически невозможно изъять из его традиционного мировоззренческого контекста - выдуманных гуманистами “общечеловеческих ценностей”, которыми они пытались (и сейчас еще пытаются) заменить ценности христианские. Православие сверхнационально, но не космополитично. Оно не требует отказаться от реального чувства во имя выдуманного человеческим рассудком понятия, а призывает к смирению пред высшим. Космополитизм же напротив “и философски и жизненно несостоятелен, есть лишь абстракция или утопия, применение отвлеченных категорий к области, где все конкретно”.
Церковь просвещает темные стороны национального чувства, претворяет его из стихийного и природного - в личностное, но от этого оно становится только более онтологичным. Безусловно, для церковного мировоззрения более значима личность, чем нация: это в Ветхом Завете Бог спасает богоизбранный народ как целое, в Завете Новом Богом спасается каждая отдельная личность. Но достаточно вспомнить безумные слова ап. Павла - “я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть за Израильтян” (Рим. 9, 3-4), - и мы увидим, что для церковного сознания “национальное” это не “языческий атавизм”, а нечто неотъемлемое от сердца, нечто для личности в высшей степени значимое.
Необходимо смотреть правде в глаза. Национальное чувство само по себе суть явление, довольно трудно поддающееся христианизации. Как свидетельствует опыт века, продолжительное историческое сосуществование национальной и христианской идей в европейской культуре не смогли предотвратить такого ужасного явления как фашизм: попав в состояние исторического унижения национальное сознание, инстинктивно отворачивается от Евангелия и обращает свой взор к язычеству. Крест заменяет собой древняя солярная символика. Как замечательно выразился Жорж Бернанос, “фашизм - кризис европейского сознания, лишенного христианского духа, и задолго до того, как Гитлер написал или даже задумал “Майн Кампф” десятки миллионов людей из всех слоев общества, всех классов, а также - стыдно сказать - всех вероисповеданий были готовы внять этому новому евангелию”.
Но христианство - это путь преображения. И если сегодня из двух ассоциаций, которые возникают у нас, когда мы встречаемся с термином “национальная идея” - с Платоном и его школой и с учением об идеях святоотеческим или, как не преминул бы сказать Лосев, платонизмом византийским, воцерковленным - торжествует первая, из этого не следует, что вести диалог и каким-либо образом христианизировать национализм невозможно.
Благодатный опыт Пятидесятницы свидетельствует о том, что национальная жизнь может быть реально преображена веянием Духа. И одно из свидетельств этому - благодатное преображение в Церкви языка.
Язык - суть микрокосм, опознавая мир при помощи национального слова, мы как бы становимся насельниками некой уникальной национальной модели мира. Как явствует из богословской дискуссии Свв. Василия Великого и Григория Нисского с Евномием - наш язык не тождественен сущности предметов, а являет наше творческое отношение к именуемому. Слово - знак, “отмета” вещей, путеводитель к бытийственной полноте. Однако если язык каждого из нас и имеет свой особый неповторимый строй, делающего его нашим личным достоянием, - языком так сказать “воипостазированным”, - все же мы говорим на национальных языках, а значит язык как бы наше общее “симфоническое” творчество. Когда апостолы получают дар говорить на различных национальных языках, когда печать греха и разделения, покоящаяся на национальных языках преобразуется в печать благословения и единства, - вместе с языком благодать преображает “национальный микрокосм”. Язык - национальное видение, и в опыте Пятидесятницы это видение, излечивается от “близорукости” и обретает способность прозирать бытийственные глубины. В известном смысле перевод на национальные языки Священного Писания и творений Свв. Отцов или свидетельства на них людей высокой духовной жизни о своем опыте - можно назвать таинством. Язык здесь как бы становится “плотью” истины. Язык, на котором существует к примеру “Добротолюбие”, не только получает необходимую литературную тонкость и способность передавать тончайшие оттенки душевной жизни, но и получает некое “бытийственное остро-видение”. В нем образуется некое таинственное средоточие, в силу своей причастности к которому, - мы получаем возможность “называть вещи своими именами”. Язык становится не только глубже, но и более истинным. Его стезя к истине (а как мы оговорились ранее язык - “путеводитель”) “делается прямее”, “исправляется”. Сквозь “национальную” ткань языка - все более просвечивает сияние благодатного языка, на котором говорил до грехопадения Адам, когда Господь подводил к нему свою тварь, а он - давал ей имена…
По слову свят. Григория Нисского вавилонское столпотворение не означало, что Бог создал несколько языков - Он лишь попустил разделение народов и раздельное созидание языков народами… Но как свидетельствует опыт Пятидесятницы - путь к единству у каждого свой собственный. Языки не упраздняются, а преображаются благодатью. Для того чтобы собеседовать небу, нужно превзойти себя и “выйти из дома отца своего”. Но лучи благодати находятся не извне, а внутри “национального микрокосма”. Не извне, а изнутри языка - Бог ведет человека к наднациональному единению в Церкви.
Разделение и единение. Гуманистические концепции и созидаемая в Церкви реальность.
У проповедуемой гуманизмом “веры” в человека и его автономную от Бога “человечность” - есть свой устрашающий, но вместе с тем забавный, выполненный не без некой самоиронии “символ”. Он появился на свет с явным опозданием и имеет не совсем обычную для программных произведений форму - детской сказки.
Волею случая деревянный паяц претерпевает целый ряд приключений и в конце концов становится полноправным членом человеческого сообщества - живым благовоспитанным мальчиком. Недочеловек - “очеловечивается” в собственном творчестве. Талантливо исполнив “роль человека” - марионетка им становится…
В этой снискавшей мировую славу сказке, опубликованной в Риме за двадцать лет до начала нашего века - засвидетельствовано главное искушение западной постренессансной мысли: подмена “спасения” - “творчеством”, идея “обожествления” человека через собственное становление в творчестве.
Независимо от того “заострили” ли мы здесь “мысль некоторым шаржем” или нет - это духовное настроение с известного времени распространяется на всю плерому западной культуры и в том числе и на соответствующие представления о национальной жизни. Вернувшись к античным представлениям о мире как о “театральной сцене” и человеке как “актере”, западное сознание видит в национальной истории своеобразное коллективное “приключение” во времени и пространстве, благодаря которому на сцене истории возникает новое действующее лицо - отдельный, ставший “сам собой” в своих культурных свершениях народ. Национальное строительство тождественно в границах этих мировоззренческих установок - строительству “храма искусств”, в котором таинственно являет себя “национальный дух”. Культура - подменяет собою культ. Церковь перестает быть средоточием жизни. Воссоединения с горним - ищут за ее стенами: в свершениях культуры и истории. Изображая рай, художники этого времени превращают его в “сад искусств”, где ищут отдохновения в искусстве его очаровательные насельники. Последние соработничают Богу в собственным творчеством, через собственное становлением в творчестве.
Франциск Ассизский (к которому возводят не только “джоттизм”, как “первое проявление францисканства в области искусства”, но и “первые тончайшие испарения натурализма, гуманизма и реформации”) получает статус первого представителя Ренессанса, так как “открывает собой ряд великих “художников своей жизни”, которыми так богато Возрождение”. “Со свойственным итальянскому народу даром пластического воплощения идей он разыгрывал, если позволительно так выразиться, притчи и заповеди блаженства”. У Николая Кузанского “путь к богопознанию ведет через деятельность, через творческое осуществление личностью своей “virtù” и своей “идеи“”. Как человек, так и Бог для него - прежде всего художник. “Неуч”, персонаж его диалога “Idiota de mente”, выражающий здесь идеи самого философа, предпочитает занятию живописца и ваятеля - выстругивание деревянной ложки. За этим творческим “самоуничижением” стоит, однако, не смиренная, а скорее дерзкая мысль. Таким образом “неуч” стремится приблизиться к художественной деятельности самого Бога. “Ложка, - заявляет он иному персонажу этого диалога, “философу” - не имеет другого первообраза (exemplar), кроме идеи нашего ума. Ведь скульптор или живописец еще берет в качестве образца те или иные вещи, которые он старается воспроизвести, этого не делаю я, изготовляющий из дерева ложки и чашки, а из глины горшки. В своей деятельности я не воспроизвожу образа какой-нибудь природной вещи. Такие ложечные, чашечные и горшечные формы создаются только человеческим искусством. Поэтому мое искусство является скорее искусством созидательным (perfectoria), чем воспроизводящим образы уже сотворенные, и в этом оно более похоже на искусство бесконечное”.
Хотя о Николае Кузанском в некотором смысле и справедливо выражение одного из популяризаторов средневековой философии английского иезуита Фредерика Чарльза Коплстона, что он “одной ногой, так сказать, стоит в средневековье, а другой - в постсредневековом мире”, необходимо заметить, что центр тяжести его философской системы покоится именно на ноге “постсредневековой”. Человек хочет быть “ближе” к божественному творчеству для того, чтобы стать собой - воплотить идею самого себя. И это “воплощение самого себя” является ничем иным как художественным творчеством. Подобно тому как Бог “развертывает” Себя в мире, человек “развертывает” себя в художественном творчестве. Поэтому и важно, что человек может не только “воспроизводить”, но и “созидать”. Как видим, идея искусства как сферы некой “антропофании”, которой все еще живет современный мир - родилась на свет не сегодня. Человек начинает примерять на себя божественную порфиру еще не успев “перенести” в пространство Ренессанса “вторую ногу”…
Эти же мировоззренческие установки, эту же сосредоточенность на идее творчества - мы найдем и у так называемых “культурных националистов”, к примеру Гердера или Руссо.
“…Они наши, это мы сами и да будет этого достаточно”, - пишет о народе, языке и литературе Гердер, для которого содержанием истории является самораскрытие “национального гения”. Если для религиозного сознания главное “взять свой крест” и идти “вслед Христу”, то акцент в этом мировоззрении иной: “дайте нам идти своим путем”. Человек становится собой не в общении с Богом, а в творчестве. Поэтому не Церковь, а искусство должны быть воспитателем народа. “Наступит ли время - записывает в своем дневнике Гердер (который кстати был протестантским священником) - когда разрушат монастыри и амвоны и очистят театр… О, если бы я мог хоть чем-нибудь содействовать этому!”. И действительно, если стать на гуманистическую точку зрения, приняв как истинную эту напечатленную человеческой фантазией картину мира, то Церковь - “бытийственно излишня”. Она есть какая-то “частность”: в то время как глобально судьба человека определяется во всемирной истории, которая есть ареной для воплощения “национального гения”, она занимается неким сугубо частным вопросом - спасением каждой отдельной личности, сосредоточена не на открытой “романтиками” коллективной “душе” и сознании народа, а на душе “партикулярной”, единичной.
Национальное самоопределение для подобного мировоззрения становится идеей сакральной, это не политическая необходимость, не наиболее уместный способ организации человеческого общества, а одно из главных условий единения с горним. “С идеей независимости, - пишет проф. Энтони Д. Смит, - мы вступаем в кантианский мир “самоопределения”. Не то чтобы идеи политической свободы не существовало до времен новейшей европейской философской традиции: еще у Иосифа Флавия, если не у Фукидида, мы обнаруживаем призывы к свободе, дабы сохранить обычаи предков от внешних воздействий. Однако у Канта независимость становится для индивида этическим императивом, принципом его бытия, а не просто политическим идеалом, к которому следует обращаться в минуты опасностей. Примененный Фихте, Шлегелем и остальными немецкими романтиками скорее к группам, чем индивидам, идеал независимости породил философию национального самоопределения и коллективной борьбы за воплощение аутентичной национальной воли в собственном государстве”. Дабы спасти национальную “душу” необходимо творческое своеволие, “спасение” это лишь некий “постфактум” творческого “самоопределения”…
Пройдет время и из этого рассудочного мира выйдет последняя, самая страшная когорта поклонников идеи гуманистического “творчества” и волюнтаризма - когорта, предводителем которой будет безумный Ницше. Осмысленная во внецерковном философском контексте идея “творчества” - окажется для европейской мысли безысходным лабиринтом, в одной из потаенных комнат которого человека подстерегает злобное чудовище нацизма…
Человек желает ваять как Бог, желает спастись через собственное творчество. Но он забыл о грехопадении. Забыл о том, что путь к райскому соработничеству Богу в Его творчестве лежит через покаяние…
И он заплатит за это целостностью своего мира. Очень скоро за крушением единого христианского мира и единой христианской культуры, последует крушение и мира национального. Индивидуализм, который в свое время стал закваской национального мира в его младенческом состоянии и помог ему “стать на ноги” - теперь облюбовал следующего пасынка: индивида. Человек уже тяготится национальной общностью и желает быть единственным насельником мира, в котором он живет. Национальное единство начинает распадаться. Нация разделяет судьбу империй - ее стремительно покидают бывшие насельники. И воссоздать это единство может уже не творчество, а общий враг и противопоставление. Но это будет уже вынужденное единство, обаяние юности, которой когда-то дышала нация, к ней уже не вернется. В мир выбежала уже не одна, а миллионы жаждущих самообожения “марионеток”. И каждая из них - сама за себя. Прошло время “коллективного бродяжничества”. Теперь творческие приключения становятся делом сугубо индивидуальным…
Что же может противопоставить этому распаду Церковь? Каким образом она может привести это распавшееся сегодня целое в былое единство?
Церковь не владеет какой- либо специальной концепцией национального возрождения. Она занимается не собственно “национальным строительством”, а “строит” на земле “дом Слова”: ее делом есть осуществление “домостроительства нашего спасения”. Более того, она не только утверждает, что во Христе нет ни эллина, ни иудея, но и отказывает национальному чувству даже в “самом малом”. В своем локальном, непосредственно связанным с национальной жизнью проявлении - она отказывается именоваться “национальной” и избирает связь с территорией, а не нацией: выбирает себе имя Церкви “Поместной”…
Церковь объединяет в образе бытия. Каждой личности, которая входит в Церковь - она сообщает новый, сообщенный ей Христом образ бытия: самоуничижение, низведенный с неба огонь личностного бытийствования. И лишь это, казалось бы дистанциированное от национальной жизни единение в едином образе существования, способно реально упразднить разделение и привести в единение жизнь того или иного народа. Церковь путеводительствует не нацию, а личность и ведет ее не к национальному, а вселенскому единству. Однако именно этим путем созидается подлинное, а не ситуативное национальное единство. “Народ Божий” становится здесь самим собой и обретает свой неповторимый лик безо всякой борьбы за него, его творческое призвание свершается как бы “случайно”, без каких либо специальных усилий, все его творчество созидается непосредственно, в детской простоте…
Заповедью быть последним, убогим духом, отречься от себя во имя креста - Церковь вводит человека в Христово смирение и внедряет его в Христову любовь. Внезапно, нечаянно для души претерпевающей “духовную смерть” - тьму прозирает свет и человек обнаруживает себя участником удивительного светозарного единства. Это единство наступает после того как он окончательно “исшел из себя” и прошел сквозь соблазн ночи богооставленности.
Жених - отнят. “Огонь жизни” - находится в плену у разбойников. И человек в одиночестве, подобно ап. Петру сидящему инкогнито во дворе первосвященника “греется у костра”: один, окруженный врагами, беспомощно протягивая замерзшие руки к пламени - изживает свое горе в холоде ночи.
Единство наступает внезапно, - победившая любовь единит со всем сущим: взору открываются “земля новая и новое небо”. И в этом “вдруг” и навсегда вспыхнувшем всеединстве человек узнает и преображенное благодатью живое единство национальное. Став самим собой, человек совмещает в себе национальное и вселенское, земное и небесное, божественное и человеческое в едином образ существование. Все, что он полюбил будучи нищим духом - содержится в его личности в едином бытийственном модусе. Человек стоит в свободе. Через свободу от всего кроме Бога - он сделал все своим неотъемлемым личным достоянием. И то, чем он хотел завладеть ранее самостоятельно, без Божия благословение, преподано ему теперь как Божий дар.