Часть IV. Глава 1. Поэзия скальдов переходного периода: XI

Поэзия XI в. отражает растущее влияние новой веры в Исландии. Особенно ярко борьба христианства с язычеством проявляется в поэзии Халльфреда Трудного Скальда (ум. 1007 г.), который по праву считался одним из величайших поэтов своего времени. Снорри относил Халльфреда к höfuðskáld – "главным скальдам" – тем, кто блестяще владел скальдическим мастерством и превосходно знал необходимые для этого мифологические и героические сказания. Висы Халльфреда свидетельствуют о внутренней борьбе личности, пытающейся освободиться от языческих верований и всем сердцем принять новую веру. Для Халльфреда, как и для любого скальда, это, вероятно, было тем более трудно, что элементы скальдического мастерства в значительной степени основывались на языческой мифологии, а своим поэтическим вдохновением всякий скальд был обязан Одину. Метафорически говоря, Халльфред, как и все скальды, испил мед поэзии – напиток Одина (Óðíns mjöðr, Óðíns ægir, Yggs full). Эта главная для скальдической поэзии метафора – "мед поэзии" предполагает, что все творчество скальдов наследует мифы языческого прошлого.

Халльфред был в юности скальдом хладирского ярла Хакона Сигурдарсона (ум. 995 г.) и сочинил в его честь "Драпу о Хаконе" (Hákonardrápa, ок. 990 г.), из которой сохранилось по крайней мере 36 строк, образующих девять полустроф. Все в этом произведении подтверждает, что оно сочинено языческим поэтом, прославляющим язычника-ярла. Образная система "Драпы о Хаконе" строится на использовании символического мотива брака правителя с подчиненной ему страной, традиционно присутствующего во многих инаугурационных обрядах от древней Индии до средневековой Ирландии и, вероятно, генетически связанного с культовым браком в рамках календарного цикла. Халльфред изображает ярла Хакона великим мореплавателем, который в тяжелой борьбе овладел Норвегией и собирается "сочетаться с этой страной" как с невестой:

О союзе властителя-ярла с покоренной им страной идет речь в четырех полустрофах (1). Каждая из них включает названное с помощью кеннинга подлежащее, обозначающее ярла, и дополнение, которое указывает на денотат "земля, страна, Норвегия" и выражается мифологическим (т. е. содержащим имя языческого божества) кеннингом. Метафорическое описание завоевания Норвегии ярлом Хаконом начинается с того, что страна называется "хвойноволосой ожидающей женой Триди", и ее "покоряет храбрый захватчик коня попутного ветра (= корабля, его "захватчик" = воин, т. е. Хакон) правдивой речью меча (= в битве)". Метафора развертывается далее, и страна обозначается как "прекрасная сестра Ауда", которую "очень не хочет отпускать запускающий копье" (= муж, т. е. Хакон), затем – как "единственная дочь Онара, поросшая лесом", которую "получил в жены мужественный друг конунга (= ярл)", и наконец – "широколицая невеста Балейга", которую "соблазняет управитель коня пристани (= корабля, его "управитель" = муж, то есть Хакон) могучей речью стали (= в битве)". В приведенных строках Триди (Þriði – букв. "Третий") и Балейг (Báleygr – букв, "огненноокий") – имена Одина, чьей невестой (ср. приводимый в "Младшей Эдде" кеннинг земли – "невеста Одина") или женой была Йорд (Jörð – "земля"; это существительное используется в драпе Халльфреда и как нарицательное: "земля отошла под власть расточителя ожерелий" – ferr jörð und menþverri В I 147,4). Упоминаются здесь и имена отца и брата Йорд – Онара и Ауда. Все приведенные аллюзии на языческие мифы содержатся всего в четырех полустрофах "Драпы о Хаконе".

В целом можно заметить, что стиль скальдической поэзии последних лет язычества перегружен мифологическими именами. Например, в созданной в честь того же ярла Хакона драпе Эйнара Звона Весов "Недостаток золота" (Vellekla), встречается не менее тридцати трех примеров имен языческих божеств на сохранившиеся 20 строф и 17 полустроф. Употребление языческих аллюзий в драпах Эйнара и Халльфреда мотивировано тем, что прославляемый ими Хакон был ревностным язычником. В драпе "Недостаток золота" Эйнар говорит о том, как, посещая капища, совершая жертвоприношения богам и угождая духам-покровителям страны, Хакон вернул процветание Норвегии. В особенности Хакон угодил Одину, отправив в Вальгаллу множество убитых и тем заслужив себе вечную "славу" (tírr), умноженную сочиняющими в его честь скальдами.

Согласно поэмам этих скальдов-язычников, восхваляемые ими правители сражаются в беспрерывных битвах, чтобы снискать милость богов. В представлении поэтов-христиан войны, развязанные прославляемыми ими христианскими королями, также ведутся с благословения Бога. Созданная несколько раньше произведений Эйнара и Халльфреда древнеанглийская поэма "Битва при Брунанбурге" (которая записана в "Англосаксонской хронике" под годом 937) воспевает "долгую славу" (ealdorlangne tir (2)), завоеванную в бою христианским королем Этельстаном. Восхищение поэта-христианина тем, как Этельстан своими мечами навечно "усыпил" пять юных королей, вполне сопоставимо (даже на вербальном уровне) с воодушевлением Халльфреда или Эйнара, когда они описывают, как "звенящий град оружия Эгиля (= стрел) с силой обрушивается на рубахи Хамдира (= кольчуги)" (Халльфред "Драпа о Хаконе" В I 148, 8) или как "трое очень отважных сыновей ярла полегли в бою – это приносит славу (tírr, ср. употребление того же слова "tir" в "Битве при Брунанбурге") вождю воинов" (Эйнар "Недостаток золота" В I 118, 7). Так же как и в христианской древнеанглийской поэме, где солнце – "сияющая свеча вечного Господа" с рассвета до заката льет свет на залитые кровью поля близ Брунанбурга, в языческих драпах скальдов "голубые, как лед" мечи, "алеющие" от крови врагов, кажутся золотыми в лучах восходящего солнца. И сто лет спустя скальды-христиане будут вслед за Халльфредом и Эйнаром воспевать, как "пела тетива, жалила сталь и лилась кровь, летели стрелы, мелькали светлые острия" (Арнор Тордарсон "Драпа о Торфинне", ок. 1065 г. В I 317, 7) и "густо, как тёрн, сквозь пряжу Хёгни (= кольчуги) летело оружие" (Он же. "Драпа о Магнусе", между 1046 и 1065 г. В I 314, 14).

Как уже упоминалось, "Драпу о Хаконе", прославляющую язычника-ярла, который восстанавливал капища и совершал жертвоприношения богам, Халльфред сочинил в пору своей языческой юности. Всего пятью годами позже обратившийся в новую веру скальд прославляет норвежского конунга-миссионера Олава Трюггвасона, которого он сам называет "разрушителем капищ" (hörgbrjótr В I 149, 2, 3), "запретившим жертвоприношения богам" (blót era kviðjuð В I 159,10). С конунгом Олавом Трюггвасоном (ум. 1000 г.), которого Халльфред встретил во время одного из своих путешествий, его впоследствии стала связывать тесная дружба.

Привязанность к конунгу Олаву побуждает Халльфреда вновь оглянуться на свое языческое прошлое (виса № 6). Поэт признает, как много связывает его с религией праотцев – самый поэтический дар скальда зависит от того вдохновения, которое он черпает в языческих мифах. Как сказано в "Саге о Халльфреде", "Халльфред никогда не хулил богов, хотя другие говорили о них плохо. Он сказал, что не стоит относиться с пренебрежением к богам, даже если больше не веришь в них" (3). Несмотря на службу конунгу, поставившему своею целью обратить в христианство всех жителей страны, Халльфред в нескольких висах открыто выражает свои сомнения и неуверенность. Согласие принять крещение он дает лишь при условии, что сам конунг будет его крестным отцом. Впоследствии конунгу приходится не раз проявлять к скальду милосердие и снисходительность, когда он отступает от новой веры. Неслучайно конунг дает ему прозвище vandræðaskáld – "трудный скальд".

В "Саге о Халльфреде" рассказывается, как однажды скальд произнес стихи, которые были услышаны конунгом:

Конунг сказал: "Это плохие стихи, и ты должен искупить их" (4), тогда Халльфред произнес другую вису:

Только после того, как конунг обрушился на него с упреками, Халльфред сочинил вису, в которой отказался от языческих богов:

Примечательно, что в одной из приведенных вис (№ 7) Халльфред говорит о том, что "с неохотой" проявляет вражду к Одину. Тем не менее в другой висе (№ 8) скальд уверяет конунга, что "отверг имя жреца жертвоприношения воронов (= Одина) с языческих времен", поклоняться которому могут лишь злые духи (grom). Конунг Олав, которого Халльфред называет "князем людей Согна" (виса № 10), запретил языческие жертвоприношения (blót), люди должны оставить свои древние верования в "судьбу, управляемую норнами" (виса № 10), и перестать почитать Одина. Сам же скальд приемлет гнев Фрейра, Фрейи и Тора, ибо покинул святилище Ньёрда. Он вынужден (neyddr) отвернуться от "потомков Ньёрда" (Njarðar niðjum В I 159, 10), чтобы "молиться Христу" (Krist at biðja B I 159, 10). "Христу служим мы" (þvít Kristi þjónum В I 159, 7), – говорит Халльфред в одной из приведенных вис. Он знает, что Христос – Сын Божий, который благодаря "Отцу всего мира" (виса № 9) владеет Божественной силой, – и только Его гнев страшится навлечь на себя скальд. Халльфреду трудно отказаться от своих старых идолов, но он предпочитает скорее прогневить их, чем Христа, своего нового Бога.

Образ Христа играет важнейшую роль в поэзии Халльфреда Трудного Скальда. Именно к Христу обращены последние строки в сочиненной им после смерти конунга "Поминальной драпе об Олаве" (Óláfsdrápa, erfidrápa, 1001 г.), проникнутой теплотой и искренней скорбью о том, кого он называет своим крестным отцом. В них заключена первая, насколько известно, в скальдической поэзии молитва, в которой скальд просит Христа о том, чтобы он принял душу умершего конунга (хотя, как свидетельствуют многочисленные рунические надписи, сделанные в эпоху после христианизации, в Скандинавии считалось, что Бог-Отец принимает и помогает душам умерших). Выше и по другому поводу нам уже приходилось цитировать эту строфу:

Напомним, что языческие поминальные драпы X в. часто заканчивались описанием конца света и гибели богов (Ragnarök). Так, Эйвинд Финнссон в "Речах Хакона" (Hákonarmál, ок. 961 г.) пророчествует, что скорее волк Фенрир вырвется на свободу, нежели родится конунг лучший, чем Хакон. "Поминальная драпа об Олаве" Халльфреда – первый образец этого жанра в христианской поэзии наследует древней эсхатологической традиции, изгоняя из нее все явные языческие мотивы. Скорее всего, приведенная строфа Халльфреда послужила моделью для более поздних скальдов-христиан, например для Арнора Тордарсона, давшего в "Драпе о Торфинне" (ок. 1065 г.) сходное описание конца света (см. ниже).

Строфа Халльфреда, заключающая его "Поминальную драпу об Олаве", во многом необычна. Прежде всего в ней отсутствуют кеннинги, тем более содержащие мифологические аллюзии, которые были бы неуместны в контексте висы, оканчивающейся молитвой. Кроме того, как уже указывалось, в этой строфе единственный раз за всю историю скальдической поэзии нарушается непреложное правило, согласно которому полустрофа (хельминг) всегда представляет собою замкнутое синтаксическое единство. После Халльфреда подобный "эксперимент" был повторен только на закате скальдической традиции, в середине XIV в. (в "Предсмертной песни Асбьёрна" из "Пряди об Орме Сторольвссоне" А II 344). Справедливо, вероятно, объяснение этой уникальной в классической поэзии скальдов структуры строфы ее семантикой, которое было предложено Робертой Франк ("земля и небеса так же не могут расколоться, как и строфа Халльфреда"; см. об этом выше). Не исключено также, что со стремлением скальда как можно теснее объединить хельминги висы, связано использование парономазии. Созвучные и однокоренные слова, из которых каждое характеризует конунга как лучшего из людей: (mest) gótt – "самый лучший", (glíkr at) góðu – "подобный достоинством", gœðingr – "благородный князь", намеренно расположены на стыке полустроф (в 4-й, 5-й и 6-й строках).

Кроме того, можно высказать и менее очевидное предположение, объясняющее синтаксические и стилистические инновации Халльфреда первым в истории поэзии скальдов включением молитвы в текст скальдической висы. Может быть, семантическая изолированность и синтаксическая самодостаточность – замкнутость последним двустишием этой первой скальдической молитвы – побудили скальда сместить синтаксическую границу, поделив вису не между двумя хельмингами, а между двустишием, занятым обращенной к Христу просьбой, и всей остальной частью текста. Распространение синтаксической структуры на все предшествующее молитве пространство висы помогает выделить ее из текста, подчеркнуть ее отдельность как некоего иножанрового включения.

Знаменательно, что и в более поздней скальдической поэзии, когда использование молитв было превосходно освоено скальдами-христианами, можно заметить то же стремление обеспечить им максимальную, в том числе синтаксическую, выделимость в тексте строфы. Как правило, такие скальды, как Арнор Тордарсон, отводят своим молитвам целый хельминг висы (см. об этом ниже). В поздних христианских скальдических драпах заключительная молитва обычно занимает, как и у Халльфреда, последнее двустишие в висе (даже в иронической строфе, которую Снорри Стурлусон послал едва сводившему концы с концами Эйольву Брунасону – "да живет он, самый благословенный из действительно богатых людей под солнцем" hann lifi sælstr und sólu / sannauðigra manna В II 90, 6).

Изолированность молитвы в тексте характерна и для типологически ранней западногерманской поэзии. Например, в композиционно строгой древнеанглийской духовной поэме "Смирение" начальные восемьдесят строк, содержащие обращенную к Господу молитву, отчетливо выделяются на фоне остальной лирической части поэмы, в том числе и своей синтаксической структурой. Так же как и в гомилетических вступлениях или заключениях, инкорпорированных в медитативные лирические поэмы англосаксов, границы предложений здесь обычно совпадают с границами строк (ср., например, "Морестранник" 103-108, "Скиталец" 7-5, 106-110, "Деор" 31-34). Тем самым нарушается основной принцип строения западногерманского аллитерационного стиха – синтаксический перенос (Hakenstil, enjambement). Выделимость молитвы в древнеанглийских поэмах, обусловливающая разрушение традиционной синтаксической организации текста, совершенно аналогична тому явлению, которое можно наблюдать на примере заключительной строфы Халльфреда из "Поминальной драпы об Олаве".

В западногерманской поэзии инкорпорированные в текст гомилетические фрагменты, в особенности заключительные, часто характеризуются повышенной звуковой упорядоченностью – использованием добавочных по отношению к канонизованной аллитерации созвучий (внутристиховой, анафорической, кольцевой, стыковой и конечной рифмы, ср., например, "Морестранник" 106-108, "Скиталец" 108-110, "Деор" 31-34). Вспомним также, что и обращенные к языческим божествам заклинания обычно пронизаны звуковыми повторами всех типов, призванными усилить их магическую действенность (см. выше в главе о хулительной поэзии). В молитве Халльфреда, помимо обязательных аллитераций и хендингов, применяются дополнительные и, возможно, семантизированные звуковые повторы: консонанс – в словах k œ n s – "мудрый", enn hrei n i – "чистый", k o n ungs – "конунг", ö n d – "душа", ofar lö n dum – "над землями". Скорее всего, не случайно и помещение аллитерации на слова K ristr – "Христос", k o n ungs – "конунг" и k œ n s – "мудрый", создающее основание для смыслового сравнения аллитерирующих слов и тем, возможно, предвосхищающее тот мотив уподобления земного властителя небесному, который позднее начинает широко применяться скальдами-христианами (см. ниже).

В поэзии Халльфреда этот мотив пока не выражен эксплицитно. Он чаще сравнивает своего героя с земными владыками, называя Олава в поминальной драпе князем "более могущественным, чем любой жадный до битвы конунг под небом Севера" (В I 156, 28). Скорее всего, и в обращении Халльфреда в христианство главную роль сыграла его личная привязанность и восхищение конунгом-миссионером, благодаря которым поминальная драпа, сочиненная о нем, во многом превосходит конвенциональные скальдические панегирики.

Привязанность к конунгу, однако, не помешала скальду отправиться после создания своих самых проникновенных христианских стихов в Швецию, надолго остаться в языческом Вестеръётланде (западный Гаутланд), жениться на язычнице и вновь вернуться к своим прежним обычаям. Тогда во сне ему явился конунг Олав и потребовал возвращения в христианство. За вероотступничество Халльфреду было приказано сочинить несохранившуюся "Драпу о сотворении мира" (Uppreistardrápa), о которой известно только, что она превосходила многие поэмы своим совершенством.

Халльфред умер молодым от болезни, и его последняя виса, сложенная на смертном одре, говорит о том, что в его душе христианство полностью победило язычество. В этой строфе Халльфред признается, что страшится только адского пламени и расстался бы с жизнью без страха, если бы был уверен, что Господь дарует ему спасение: "Я умер бы сейчас без заботы (sorglaust), – в молодости у меня был острый язык, – если бы знал, что душа моя будет спасена; я знаю, что – меня не страшит ничто, кроме ада, – каждый умрет, Бог решит, где должна закончиться моя жизнь" (в мире ином, B I 163,28).

И содержание поэм Халльфреда, то признающего, то отвергающего старых богов, и прозаический контекст саги о нем говорят об испытанной этим скальдом внутренней борьбе, которая привела к своеобразной амальгамации христианских и мифологических аллюзий в его стихах.

Если обратиться не к драпам Халльфреда, а к его отдельным висам, то можно заметить, что аллюзии на языческую мифологию сохраняются даже в его христианских стихах. Центральное место в поэзии этого скальда занимает образ Одина, называемого (в висе № 6) то кеннингом "господин Хлидскьяльва" harri Hliðskjálfar (упоминается название жилища бога, с высокого сидения которого он озирает целый мир), то с помощью хейти (в висе № 7) – Видриром (т. е. "управляющим погодой"). В той же висе используется и менее обычное обозначение этого бога – "первый муж Фригг" (frumver Friggjar). Вероятно, это словосочетание содержит аллюзию на древний миф о братьях Одина Вили и Be, которые, как рассказывает в "Саге об Инглингах" Снорри Стурлусон, во время длительного отсутствия Одина взяли Фригг себе в жены. Об этом мифе идет речь и в "Перебранке Локи" (в строфе № 26), где Локи обвиняет "жену Видрира", т. е. Одина, Фригг, в том, что она "приняла к себе на грудь" Вили и Be. Мифологические аллюзии можно найти и в других христианских висах Халльфреда. В одной из них (№ 9) приводится список всех, некогда почитаемых Халльфредом языческих божеств: Фрейр, Фрейя, Ньёрд, Один (Гримнир) и Тор. Древние богини судьбы – норны также упоминаются в тексте его вис (№ 10).

Тем не менее мифологические аллюзии относительно реже встречаются в отдельных висах (не говоря уже о предназначенных для исполнения перед лицом конунга драпах), сочиненных после обращения Халльфреда в христианство, чем в тех девяти полустрофах, которые сохранились от его языческой юности. В отличие от языческой "Драпы о Хаконе" в "Поминальной драпе об Олаве", созданной после принятия ее автором христианства, мифологические кеннинги почти не употребляются. В 26 строфах этого произведения Халльфред использует лишь один кеннинг, который можно назвать языческим: "Тюр жены Хедина" (Týr Heðins meyjar B I 154, 17). Здесь "жена Хедина", легендарного конунга, – это валькирия Хильд (исландское существительное hildr может трактоваться и как имя собственное и как нарицательное со значением "битва"), доставшаяся своему мужу Хедину как военная добыча и заставившая его биться с ее отцом Хёгни в вечной "битве Хьяднингов", в которой она колдовством оживляла всех убитых; а "Тюр Хильд" (битвы) – это "воин". В целом в сочиненных Халльфредом об Олаве двух больших произведениях, из которых сохранилось 264 строки, содержится всего три аллюзии на языческую мифологию.

Мифологические кеннинги и хейти продолжают широко использоваться в современных поэзии Халльфреда стихах противников новой веры, чаще всего обращающихся к покровительству бога Тора. Когда бурей был разбит корабль миссионера Тангбранда, язычница из Исландии по имени Стейнунн (Steinunn, конец X в.) сочинила следующие стихи (ок. 999 г.): "Тор сорвал длинного зверя Твинниля (= корабль, где Твинниль – имя морского конунга) Тангбранда со своего места; он (Тор) потряс древо кормы и разбил его, и ударил о землю; лыжа земли Аталя (= моря, где Аталь – имя морского конунга, т. е. корабль никогда теперь не будет в состоянии плыть по морю, потому что сильная буря, вызванная им (Тором) разбила его на куски" (В I 127, 1). В другой висе Стейнунн говорит, что "Христос не защитил" (hlífðit Kristr B I 128, 2) корабль миссионера. В противовес Христу, Богу христиан, она выдвигает Тора, который ей кажется более могущественным и которого она считает своим богом. В конце той же строфы Стейнунн иронически замечает: lítt hykk at goð gætti / Gylfa hreins at einu – "Я думаю, что Бог дал немного защиты / оленю Гюльви (= кораблю, где Гюльви – имя морского конунга)". Эта виса Стейнунн, скорее всего, подлинная и говорит о том, что даже у язычницы имя Христа было на устах. Это имя было известно ей и другим исландцам не только благодаря деятельности миссионеров конца Х в., но и из более древних рассказов, восходящих ко временам заселения Исландии.

Достоверно известно, что в начале IX в. ирландские отшельники-христиане нередко удалялись в Исландию в добровольное изгнание. Не исключено, что именно они были здесь первыми поселенцами – Ари Мудрый говорит в "Книге об исландцах", что прибывшие в Исландию скандинавы обнаружили там христиан, "которых жители Севера называли "папами" (papar), но они после этого ушли прочь, потому что не захотели оставаться с язычниками", тем не менее они "оставили после себя ирландские книги, колокола и жезлы; из этого можно было понять, что они были ирландскими мужами" (6).

Упоминается об ирландских отшельниках и в "Книге о заселении страны" (Landnámabók). В ней содержится интересный рассказ о хёвдинге Хельги Тощем, который можно было бы привести в качестве древней и "исторической" параллели произведениям Стейнунн. О Хельги говорится, что он был "очень смешанным в своей вере; он верил в Христа, но призывал Тора в морских путешествиях и трудных начинаниях" (Helgi var blandinn mjök í trú; hann trúði a Krist, en hét á Þór til sjófara ok harðræða). Тем не менее свою усадьбу в Исландии он назвал Kristnes – по имени Христа, в которого веровал (Helgi trúði a Krist ok kenndi því við hann bústað sinn) (7).

Верен старым традициям остался и скальд Ховгарда-Рэв Гестссон (Hofgarða-Refr Gestsson, XI в.), сын Стейнунн, пытавшейся вернуть миссионера Тангбранда к язычеству и сложившей хулительные стихи о нем, когда его судно потерпело крушение у берегов Исландии. До нас дошли лишь немногие фрагменты произведений Рэва, но все они свидетельствуют о незаурядном мастерстве их автора. Известно, что Рэв сочинял стихи об Олаве Святом, однако они утрачены. Сам Рэв говорит в одной из своих вис о том, что его воспитывал Гицур Скальд Золотых Ресниц (Gullbrárskald), который погиб, сражаясь на стороне Олава в битве при Стикластадире. Сохранились и фрагменты хвалебной поминальной песни Рэва в честь Гицура (ок. 1031 г.), в которых сказано, что приемный отец "часто приводил" скальда "к священному кубку бога воронов" (= Одина), к священному меду поэзии (at helgu fulli hrafnásar В I 295, 2, 2).

Трудно представить себе, что спустя два столетия скальды-христиане будут во всеуслышание заявлять о том, что не желают творить языческих заклинаний и обязаны своим поэтическим даром отнюдь не языческим богам. Так, оркнейский епископ Бьярни Кольбейнссон скажет в "Драпе о йомсвикингах" (ок. 1222 г.): "Я получил добычу Игга (= мед поэзии, где Игг – имя Одина), не сидя под повешенным", "я никогда не исполнял заклинаний" (В II 1, 2), подражая не исконной скандинавской традиции, но раннесредневековым европейским христианским поэтам, отрекающимся от того вдохновения, которое сулят им музы, олимпийские боги и легендарные правители (ср.: "Я никогда не пил из колодца Аганиппы" Сигеберта Льежского, XI в.).

В поминальной песни Рэва о Гицуре широко употребляются имена языческих богов, например, в следующей висе: "Один ясень битвы (= муж) – звенело пламя Высокого (= меч) – отважный в ливне стали (= бою) выдержал грохот Гунн (= битву) против двух могучих бойцов; разрушитель лука нанес Фрейру росы Драупнира (= воину) – он обагрил железо – смертельный удар и ранил другого посланца волн (= моряка, человека)" (В I 295,1). Здесь "грохот Гунн" (= имя валькирии) – кеннинг "битвы", "пламя Высокого", т. е. Одина – кеннинг "меча", "Фрейр росы Драупнира" – кеннинг "воина" (где "Драупнир" – кольцо, положенное Одином на погребальный костер Бальдра, "роса Драупнира" – золото, "Фрейр золота" – воин). Легко заметить, что на восемь строк приведенной висы приходится четыре мифологические аллюзии.

Как уже говорилось (см. главу "Поэтический язык"), для стихов Рэва характерно богатство кемпингов, большая часть которых содержит аллюзии на языческие мифы и легенды. Можно высказать предположение, что эти аллюзии едва ли использовались скальдом только в память о поэтических канонах прошлого. Не все последователи Олава были христианами, и мало кто защищал древнюю веру с такой страстью, как мать Рэва Стейнунн.

Хотя Рэв и упоминает в своих висах Одина, его культ был не столь широко распространен в крестьянской Исландии, как культ Тора. В период, переходный от язычества к христианству, только скальды продолжают твердить, что искусство поэзии, их скальдическое мастерство и вдохновение дарованы им Одином. Например, едва обратившись в христианство, Халльфред признается: "Все люди создавали песни, чтобы завоевать благосклонность Одина; <...> но неохотно я – так как власть Видрида (= Одина) нравилась скальду – стал врагом первого мужа Фригг (= Одина)". Почитал Халльфред и Тора. Как рассказывается в "Саге о Халльфреде", ее герой имел обыкновение носить с собой вырезанное из слоновой кости изображение Тора и втайне поклонялся ему.

Другие скальды говорят о Торе еще чаще. Так, Торбьёрн Скальд Дис (Þórbjörn dísarskáld, конец X в.) восхваляет его за доблесть и могущество. Тем не менее после стихов о Торе (В I 135, 1), Торбьёрн начинает сочинять христианскую поэзию. В "Младшей Эдде" сохранился фрагмент его стихов, где описывается крещение викинга и утверждается, что тот при крещении "получил большую удачу Белого Христа" (fekk Hvítakrists hæsta giptu В I 135, 1). В этой висе Торбьёрна описание христианского таинства контаминируется с традиционным для скальдической поэзии мотивом удачи, которой наделяет своих гридников конунг. Эта контаминация не покажется странной, если вспомнить, что один из самых христианских поэтов и ученых не только англосаксонского, но европейского Средневековья, Алкуин (ок. 730-804), тоже пишет об "удаче", которую дает своим подданным правитель-христианин: "Удача в жизни, успех в войне, хорошие урожаи и освобождение от чумы все еще связываются для людей с тем, как правит их король и как он себя ведет" (8).

Что же касается скальдической поэзии, то, почти одновременно с Торбьёрном, в конце X в. этот мотив был в несколько трансформированном виде использован Торлейвом Ярловым Скальдом в "Драпе о Свейне Вилобородом", из которой сохранилась всего одна полустрофа:

Драпа Торлейва, по-видимому, сочинена до христианизации Исландии (Финнур Йоунссон помещает ее между 986 и 990 г.). Тем не менее Торлейв в соответствии с духом новой веры объясняет в ней победу над англами конунга Свейна Вилобородого той "удачей", которой наделил его "князь сияния небес", т. е. Бог. Скандинавские конунги, как превосходно понимали скальды, едва ли что-либо теряли, принимая новую веру. Напротив, "удача Белого Христа" сулила им бесконечно больше, чем союзничество Одина или Тора или любых других языческих божеств, давно отвергнутых почти всеми странами Европы.

Автором последних дошедших до нас стихов, прославляющих Тора, был Эйлив Годрунарсон (конец Х в.). В "Драпе о Торе" (Þórsdrápa), сохранившейся во всех четырех основных рукописях "Младшей Эдды", Эйлив, называя своего мифологического героя "небесным правителем" (himinsjóli B I 141, 9) к "обладателем пояса силы" (njótr njarðgjarðar B I 141, 7), повествует о его победе над великаном Гейррёдом. Однако в той же "Младшей Эдде" приводится фрагмент христианских стихов Эйлива о том, как языческие боги потерпели поражение. Им всем пришлось покориться "могучему конунгу Рима" (ramr konungr Róms B I 144, 3), т. е. Христу, укрепившемуся в тех странах, где поклонялись языческим богам (svá hefr remðan sik löndum banda B I 144, 3). В своей единственной дошедшей до нас христианской полустрофе Эйлив, в отличие от "Драпы о Торе", не употребляет ни переплетений предложений, ни изощренного порядка слов, ни многочленных кеннингов. Он как будто стремится, противопоставив и стиль, и смысл этих двух произведений, дать образец христианской поэтики, которой нет нужды прибегать к переобремененным языческими коннотациями стилистическим приемам.

Ни христианское содержание, ни соответствующая ему стилистика висы не препятствуют, однако, Эйливу заявить в ее начале, используя заимствованное из языческой мифологии имя, что Христос, как "говорят, восседает на седловине горы на юге у источника Урд", богини судьбы (setbergs kveða sitja / sunnr at Urðar brunni B I 144). В этом двустишии христианские мотивы переплетаются с элементами языческой космогонии – "источник Урд". Предложенная Эйливом локализация этого "источника" – "на юге" – не имеет, насколько можно судить, параллелей ни в скальдической поэзии, ни в языческой мифологии. То же можно сказать и об упомянутом им местоположении престола Христа – "седловина горы" (setberg). С одной стороны, на Эйлива могла, вероятно, повлиять и древнеисландская действительность (место законоговорителя на тинге было, как известно, на "скале закона" – lögberg), и языческая мифология: "сидеть на кургане" (sitja á haugi) имели обыкновение великаны, легендарные конунги, боги, стремившиеся удержать внимание слушающих (в "Речах Высокого" Один говорит: "Пора мне с престола / тула поведать / у источника Урд..." Пер. А. И. Корсуна) (9).

С другой стороны, нельзя исключать воздействия на скальда традиции патристики, связывающей с югом все благое, а с севером – все зло (в эпоху Средневековья ассоциация ада и язычества с севером приобретает статус литературного топоса, вероятно, восходящего к описанию престола царя вавилонского: "на горе в сонме богов, на краю севера" в Книге Пророка Исайи 14, 13). Известно, что миссионеры в западно- и северогерманских странах использовали географическую особенность распространения христианства с юга на север как аргумент против язычества. Так, ок. 723 г. винчестерский епископ Даниил советовал Св. Бонифацию упомянуть эту подробность как часть доказательства в пользу обращения язычников Германии: "В то время как христианам дозволено обладать странами, богатыми маслом, вином и другими товарами, языческие божества оставили язычникам замерзшие страны севера, где, как ложно считается, эти боги живут, отрезанные от всего остального мира" (10). Согласно своей "синкретической" вере, Эйлив наделяет Христа, в котором, судя по приведенному фрагменту, видит нового победоносного Бога, торжествующего над старыми языческими божествами, всей властью распоряжаться жизнью людей, не забывая при этом и о скале Одина у источника богини Урд, определяющей судьбу каждого человека.

Следует заметить, что в стихах Торбьёрна и Эйлива образ Христа как будто занимает место Одина и Тора. Трудно судить о причинах такой контаминации. Можно лишь предполагать, что миссионеры в Исландии стремились представить Христа как Бога, который своей силой и удачей (gipta), а также способностью побеждать злые силы превосходит Одина и Тора, наиболее почитаемых из исконных скандинавских богов. Христос изображался как всеведущая сила, которая, подобно языческим богам, могла вызываться и почитаться в любой жизненной ситуации. Его, как о том свидетельствуют стихи Торбьёрна и Эйлива, считали источником успеха и могущества, так же как конунгов и вождей. В соответствии с викингскими идеалами эпохи, Христос описывался в героических тонах: отважным, сильным и справедливым.

Новыми и необычными для скальдической поэзии представляются эпитеты, использованные для характеристики образа Христа: "безупречный" (meinalauss) и "чистый" (hreinn). Эти новые эпитеты применяются, например, в скальдической висе в "Книге о заселении страны", рассказывающей о некоем Херьольве Бардарсоне (Herjólfr Bárðarson), который плавал в Гренландию в то время, когда там обосновался Эйрик Рыжий (ок. 980 г.). С ним на ко

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2019-04-04 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных

Часть IV. Глава 1. Поэзия скальдов переходного периода: XI – начало XII века

Поиск по сайту