• Главная
• Избранное
• Популярное
• Новые добавления
• Случайная статья

Часть III. Глава 2. Хулительные стихи: нид

Никто не должен делать устного нида

о другом человеке, ни древесного нида.

Если о ком-то такое станет известно

и будет доказано, что он сделал

это, то он будет объявлен вне закона

Законы Гулатинга

По сравнению с панегирической поэзией скальдов примеры хулительных стихов (нида – древнеисланд. nið) до нас почти не дошли. Их фрагментарность, обычно объясняемая плохой сохранностью текстов, и необычная даже для скальдической поэзии темнота содержания делают их минимально доступными чисто логическому анализу и мотивируют отсутствие интереса к ним со стороны исследователей. Необходимость в расшифровке и толковании текстов обусловила появление нескольких, опирающихся на лингвистический анализ, описаний хулительных стихов (1). И все же они продолжают оставаться наименее изученным жанром скальдической поэзии.

До сих пор хулительные стихи рассматривались преимущественно как объекты герменевтики и комментирования вне того культурного, а часто и текстуального окружения, в котором они функционируют. Исходя из предположения, что скальдические висы значительно древнее, чем саги, цитирующие их, исследователи изучали поэтические фрагменты в изоляции от непосредственного контекста как независимый корпус стихов, представляющих собой реликты хулительной поэзии. Анализ контекстов саг затрудняется и тем обстоятельством, что их авторы проявляют крайнюю осторожность во всем, что связано с нидом, часто заменяя цитирование прозаическим пересказом. Напротив, те хулительные стихи, которые все же приводятся в сагах, обычно не называются "нидом" (используются слова: kviðlingar – "стишки", visa – "виса", lausavísa – "отдельная виса", flím, flimtan – "насмешка"). Это обстоятельство на первый взгляд свидетельствует о нечеткой жанровой отграниченности хулительных стихов в представлении самих древних скандинавов.

Для современных исследователей дополнительные трудности в определении жанровых границ создаются и непонятностью многих содержащихся в стихах намеков, и сложностью отделения шутки от прямого обвинения, и невозможностью установить степень оскорбительности отдельных стихов. Вероятно, на этом основании наиболее авторитетные текстологи, в частности Финнур Йоунссон, составитель самого полного издания скальдической поэзии (2), относят к ниду все без исключения стихи, содержащие как разнообразные обвинения (в глупости, лживости, нечистоплотности и проч.), так и любого рода насмешки (например, застольные шутки по поводу блестящей лысины скальда и т.д.); к любовной поэзии (см. следующую главу) обычно причисляются все стихи, так или иначе упоминающие женщину. Известную последовательность проявляют авторы последних работ о скандинавской литературе, склонные не только считать нидом скальдическую хулу, но и включать в него поношения и издевки, в избытке содержащиеся в мифологических и героических песнях "Старшей Эдды" и в сагах (3). Таким образом, нид рассматривается не как определенный поэтический скальдический жанр, но как некая диффузная функция, индифферентная к степени и качеству формализованности.

Этот функциональный "интралитературный" подход, возможно, не вызвал бы существенных возражений, если бы из культурной модели мира средневековой Скандинавии были исключены многочисленные и вполне однозначные свидетельства памятников права, запрещающих сочинение нида под страхом суровейших наказаний. Данные древнескандинавских судебников заслуживают внимания прежде всего потому, что отражают обычное право, т. е. кодифицируют прецеденты, на которые следовало ориентироваться в аналогичных обстоятельствах. Трудно представить себе, что застольные забавы, ритуальный обмен шутками могли быть, по мнению составителей законов и их современников, столь серьезными проступками, чтобы повлечь декретированную судебниками кару. Следовательно, интересующий нас жанр должен быть прежде всего изучен в юридическом контексте, а также в непосредственном текстуальном окружении саги, комментирующей условия сочинения и раскрывающей смысл факультативно цитируемого стихотворного фрагмента.

В западнонорвежских "Законах Гулатинга" (действовавших до второй половины XII в.) за строкой "Если человек сделает нид против кого-то" следует утверждение, приведенное нами в эпиграфе к этой главе: "Никто не должен делать устного нида (tungníð) о другом человеке, ни древесного нида (tréníð). Если о ком-то такое станет известно и будет доказано, что он сделал это, то он объявляется вне закона" (4). Наказание, о котором здесь идет речь, по существу означало смертный приговор. Объявленный вне закона не только оказывался вне защиты правовых норм общества, и всякий мог убить его, он вообще исключался из числа людей и должен был удалиться в поисках убежища в незаселенную местность (5). То же наказание за сочинение нида предусматривалось собранием древнеисландских законов, называемым "Серый Гусь" (Grágás) и сохранившимся в двух рукописях (Staðarhólsbók и Konungsbók). Обе рукописи, записанные во второй половине XIII в., но несомненно восходящие к более раннему периоду, содержат почти идентичные главы, расширяющие границы того, что можно считать нидом: "Если человек сделает нид о ком-то, он объявляется вне закона. Это нид, если человек вырезает древесный нид (trénið), направленный на кого-то, или высекает или воздвигает нид-жердь (níð-stong) против кого-то" (6). Из приведенного отрывка следует, что, помимо хулительных стихов (в законах применительно к стихотворному ниду используется слово "устный нид" – tunguníð или просто "нид" – níð), нидом могли называться и вполне материальные объекты. Краткость их описания объясняется, вероятно, тем обстоятельством, что ко времени кодификации законов все, связанное с древесным нидом и нидом-жердью, было общеизвестно. Для нас же более подробные сведения сохранили саги.

Самое знаменитое описание того, как и с какой целью воздвигалась нид-жердь, содержит "Сага об Эгиле", в которой рассказывается о том, как при помощи нида был изгнан из Норвегии конунг Эйрик Кровавая Секира и его жена Гуннхильд. Как уже упоминалось, у Эгиля Скаллагримссона во время его пребывания в Норвегии были столкновения с Эйриком Кровавая Секира, который тогда правил этой страной. В результате Эгиль оказался вынужденным бежать с Гулатинга и сочинил следующую хулительную строфу об Эйрике:

Нидом эта строфа в саге не называется, однако говорится, что "конунг Эйрик объявил Эгиля вне закона, и всякий человек в Норвегии имел право убить его" (9). Когда Эгиль узнал о том, что его объявили вне закона, он сочинил вторую строфу об Эйрике:

После этого Эгиль убил сына конунга Эйрика Рёгнвальда и многих его дружинников, а потом взял орешниковую жердь, взобрался с ней на скалистый мыс, обращенный к материку, насадил на нее лошадиный череп и произнес заклятье: Hér set upp níðstong og sný eg þessu níði á hond Eiríki konungi og Gunnhildi dróttningu <...> sný eg þessu níði á landvættir þær er land þetta byggja svó að allar fari þær villar vega engi hendi né hitti sitt inni fyrr en þær reka Eirík konung og Gunnhildi úr landi (10) – "'Я воздвигаю здесь эту нид-жердь (níðstong) и посылаю этот нид Эйрику конунгу и его жене Гуннхильд, – он повернул лошадиный череп к материку, – посылаю я этот нид духам-покровителям страны (landvæstir), которые населяют эту страну, чтобы они все блуждали без дороги и не нашли покоя, пока не изгонят конунга Эйрика и Гуннхильд из страны'. Затем он всадил жердь в расщелину скалы и оставил ее стоять; он повернул и лошадиный череп в сторону материка и вырезал рунами на жерди все заклятье, которое сказал". Вскоре после этого, как говорится в саге, Эйрик и Гуннхильд действительно были вынуждены бежать из Норвегии в Нортумбрию, а Норвегией стал править Хакон Добрый. Это случилось в 947 г.

Очевидно, что устанавливая нид-жердь, Эгиль преследовал ту же цель, что и сочиняя приведенные выше висы (не названные в саге "нидом", однако повлекшие объявление их автора вне закона – наказание, сопровождающее сочинение нида), – навлечь на конунга и его жену гнев высших сил: богов и духов-покровителей страны и добиться таким образом изгнания Эйрика и Гуннхильд из Норвегии. Связь инвокаций с богоявлением известна: называя богов и духов, Эгиль вызывает их. В первой висе он обращается к коллективным силам bond, goð и rogn, богам Одину, Фрейру и Ньёрду, а также к существу, обозначаемому словом landoss (буквально "ас страны"). Он просит их обратить на Эйрика свой гнев и изгнать его из своих владений. Сам конунг именуется притеснителем народа и врагом своих подданных, о нем говорится также, что он осквернил капище. Вторая строфа содержит призыв к существу, называемому landalfr (буквально "эльф страны"). Об Эйрике же говорится как о нарушителе закона и братоубийце, подстрекаемом жестокой женой.

Несмотря на то, что эти висы произнесены по различным поводам, они имеют много общего как в технике стихосложения (используются одни и те же рифмы (11) и аллитерации (12), начальные строки второй строфы подхватывают аллитерацию конечных строк первой строфы), так и в содержании. Вторая строфа по форме и смыслу кажется прямым продолжением первой, а прозаический текст саги, разделяющий их, состоит в основном из объяснений, необходимых для понимания второй строфы. Этот комментирующий текст до некоторой степени восполняет безусловную и, видимо, намеренную "коммуникативную недостаточность" сказанных Эгилем вис, чья основная функция явно не сводится к передаче информации. Непосредственному восприятию смысла вис создает Дополнительные преграды и техника скальдического стиха: прежде всего необыкновенно сложный синтаксис (с переносами, разрывающими тесно связанные друг с другом слова границами строки), лексика (кеннинги) и, наконец, звуковой рисунок обеих вис, Несоотносимый с их смысловым членением. Однако поняв смысл, Утаиваемый скальдической формой, естественно, непередаваемой в переводе, можно заметить, что содержание вис фактически тождественно тому, о чем говорится в заклинательной формуле, Произносимой Эгилем во время воздвижения хулительной жерди.

В обоих случаях, помимо идентичной центральной темы – вызывания гнева сверхъестественных сил для изгнания врагов из страны, присутствуют и другие черты сходства. Так, упоминаемые в висах существа, именующиеся landóss и landalfr (которые обычно объясняются толкователями как кеннинги различных богов: Тора, Одина, Улля (13)), возможно, являются только тем, что обозначают эти слова: "асом страны" и "эльфом страны". Тогда они оказываются предводителями тех самых духов-покровителей страны (landvættir), обращение к которым содержалось в заклинательной формуле Эгиля. Роль духов-покровителей страны, олицетворяющих в сознании скандинавов местность, подчеркивается и в "Книге о заселении страны" (Landnámabók), где говорится о том, что языческие законы (930 г.) начинались с такого запрета: "Люди не должны плавать в море на кораблях со звериными головами, а если они это делают, то должны убирать эти головы, прежде чем их станет видно с земли, и не подплывать к земле со скалящимися звериными головами и разевающими пасть мордами, дабы не испугать духов-покровителей страны" (14). Очевидно, что этот языческий запрет был порожден верой в магическую силу звериных морд с разинутой пастью, чью функцию в описании нида Эгиля выполняет лошадиный череп (о символическом использовании лошади см. ниже).

Кроме того, совпадают и некоторые языковые и формальные принципы организации текста вис и заклинания. Синтаксис заклинания подчинен установке на магическую действенность: придаточное цели с оптативом приобретает модальное значение – пожелание, приказание. Тождественное значение в первой висе Эгиля выполняют конструкции с модальными глаголами: skyldi gjalda, lát flœja. В формуле заклинания, как и в висах Эгиля, применяются те же звуковые повторы: аллитерация (villar: vega; hendi: hitti) и рифма (полная – hitti: sitt и консонанс – allar: villar). Правда, в отличие от скальдических вис, знаменитых своей виртуозной версификационной техникой, канонизовавшей эти звуковые приемы, аллитерация в тексте заклинания, оставаясь факультативной, не получает структурной функции. То же относится и к корневым созвучиям, использованным в заклинании, – они напоминают скальдическую рифму (хендинг) лишь своей звуковой структурой, так как в тексте заклинания отсутствует минимальный признак стиха – членение на соотносимые отрезки (строки). Тем не менее наличие элементов поэтической формы в тексте заклинания приближает его к тем протостиховым структурам, из которых развилось древнегерманское и, в частности, скальдическое стихосложение.

Иначе говоря, заклинание Эгиля имеет то общее с его скальдическими висами, что форма обоих типов текстов была особым образом (искусно) организована. В связи с этим норвежский рунолог Магнус Ульсен высказал предположение, что не формула заклятья, а текст скальдических вис был вырезан Эгилем на жерди с лошадиным черепом (15). Особую действенность надписи должно было придать то, что, когда висы были записаны рунами, в них оказывались выдержанными магические числовые соотношения между рунами: в каждом из четырех четверостиший, из которых состояла предполагаемая надпись, было по 72 руны, т. е. три раза общее количество рун футарка – старшего рунического алфавита. Таким образом, Эгиль как резчик рун, стремясь к тому, чтобы надпись составляла определенное (магическое) число рун, использовал числовую магию: двадцать четыре руны футарка аккумулировали все магические силы, свойственные каждой руне. Известно, что руны являлись одновременно как фонетическими знаками, так и идеограммами, или магическими знаками. Применение рун в магических целях основывалось на представлении о том, что каждая руна обладает в соответствии со своим именем той или иной магической силой. Основная функция рунического письма никак не связана с актом коммуникации, она состоит в оказании магического действия. Руническое письмо сакрализовано: в нем заключена колдовская власть резчика рун.

Из "Саги об Эгиле" нам известно, что ее герой блестяще владеет рунической магией. В саге рассказывается, например, о том, как Эгиль, получив на пиру рог с отравленной брагой, воткнул себе в ладонь нож, вырезал на роге руны и окрасил их своей кровью, после чего рог разлетелся на куски (гл. XLIV). С помощью рунической магии Эгиль помог выздороветь больной девушке, соскоблив неправильно вырезанные руны с китового уса, лежавшего у нее в постели, и вырезав на нем новые руны (гл. LXXII).

Скальдическая поэзия сохраняет исконную связь с руническим искусством. В нескольких надписях на шведских рунических камнях резчик рун называет себя скальдом (Uddr skald, GrimR skald, Þorbjorn skald). Слова "руны" и "искусство скальдов" в "Младшей Эдце" используются как синонимы: "...мы прячем в рунах или искусстве скальдов...". Руническое искусство и поэзия скальдов неразделимы и в случае надписи на хулительной жерди Эгиля, которая (если принять гипотезу Магнуса Ульсена) одновременно оказывается памятником и того, и другого. Так как события, описываемые в "Саге об Эгиле", происходят ок. 946 г., то возможно, что эта надпись была древнейшим памятником скальдической поэзии, записанным непосредственно после сочинения. Это предположение подкрепляется и тем, что в "Саге об Эгиле" упоминается еще один случай записи рунами поэтического произведения: Торгерд, дочь Эгиля, собирается вырезать рунами на дереве его поминальную песнь о сыновьях (гл. LXXVIII).

Характер связи между руническим искусством и поэзией скальдов М.И.Стеблин-Каменский объяснил следующим образом: "По-видимому, вырезание рун и сочинение скальдических стихов сходны как типы творчества. Из того, что скальды говорят в своих стихах о своем искусстве, очевидно, что они осознавали его как владение определенной формой, как умение зашифровать содержание посредством определенной фразеологии и в то же время как способность оказать определенное действие – прославить, в случае хвалебной песни, посрамить, уничтожить, в случае хулительных стихов. Но, как явствует из того, что рунические мастера говорят о своем искусстве, они тоже осознавали его как владение определенной формой, как умение вырезать руны в определенном порядке и т.д. и в то же время как способность оказать, в силу владения этой формой, определенное действие – защитить могилу, отогнать злые силы и т.д." (16).

Искусная форма обеспечивает не только действенность скальдической висы или рунической надписи, но и ее целостность и сохранность во времени и пространстве. Не случайно заключительная строка одной из рунических надписей VI в. (датировка Линдквиста-Нермана (17)) гласит: "А тот, кто это разрушит, да будет во власти беспокойства и беспутства (ArAgeu), да погибнет коварной смертью". В скальдической висе жесткость и крайняя изощренность формы, фиксирующей стихотворный текст, – надежное средство предохранить его от "порчи". В "Пряди о Халли Челноке" норвежский конунг Харальд Сигурдарсон (1015-1066) убеждает своего сюсломанна подчиниться необоснованным притязаниям Халли Челнока, угрожающего сочинить о нем нид (которому его якобы научил во сне Торлейв Ярлов Скальд), так как "нид кусал (níðit hefir bítit (18)) людей много могущественнее, чем ты, и никогда этот нид не будет забыт, пока Север обитаем". Ссылка на Торлейва Ярлова Скальда сама по себе говорила о долговечности и опасности нида, так как ко времени записи пряди, датируемой 1215-1230 гг., прошло уже более двух столетий с тех пор, как был сочинен нид Торлейва (см. ниже).

Отношение к ниду не всегда было однозначно отрицательным, несмотря на то, что всякий, будучи потенциальной жертвой, боялся и избегал скальда-хулителя. Иногда сочинение нида могло быть даже одобрено обществом, особенно в тех случаях, когда объектом хулительных стихов были чужаки, нарушившие права и интересы исландцев. Сочинитель нида, говоривший от имени большой группы людей или даже всей страны, пользовался огромным авторитетом, который способствовал усилению психологического эффекта, производимого нидом на жертву.

Примером нида, сложенного от имени всей Исландии, служит так называемый Нид исландцев о Харальде Синезубом. История его создания рассказывается Снорри Стурлусоном в "Круге Земном" в "Саге об Олаве сыне Трюггви" (гл. XXXIII). Когда по приказу датского конунга Харальда Синезубого (ум. ок. 985 г.) его наместник Биргир захватил груз исландского корабля, потерпевшего крушение у берегов Дании, в Исландии на альтинге был принят закон: "сложить по хулительной висе с носа" каждому жителю страны. Сохранилась лишь одна виса этого коллективного нида всех исландцев против Харальда и Биргира. Харальд отнесся к сочинению нида против него весьма серьезно и снарядил свой флот для похода в Исландию. Однако прежде чем напасть на Исландию, Харальд выслал на разведку колдуна, принявшего на себя обличье кита. Приблизившись к побережью Исландии, колдун увидел, что все горы и холмы полны духами-покровителями страны (landvættir), а когда он попытался проникнуть на берег, то столкнулся с огромным драконом, сопровождаемым змеями, жабами и ящерицами, затем с громадным орлом и множеством других птиц, потом с большущим быком, идущим во главе духов страны, и, наконец, с великаном с железной палицей, за которым шли другие страшилища. Так попытка Харальда напасть на Исландию не увенчалась успехом.

Дракон, орел, бык и великан, чьи образы возводятся обычно к териоморфным символам евангелистов, стали изображаться на гербе Исландии как ее хранители. Можно предположить, однако, что Снорри основывался на христианской символике в той же мере, что и на собственно скандинавской мифологии, изобилующей рассказами об огромных птицах, часто отождествляемых с fylgja (воплощениями судьбы), о быках-оборотнях и, наконец, о драконах, из которых более всего прославился Фафнир. Великан (bergrisi) – предводитель духов-покровителей страны – также упоминается и в "Книге о заселении страны", а Саксон Грамматик в "Деяниях Датчан" рассказывает о нападении на датчан духов, правящих страной (a diis loci præsidibus (19)), во главе с великаном, вооруженным тяжелой дубинкой (очевидно, что deus loci præses – латинская калька древнеисландского слова landvættir).

О духах-покровителях страны, растревоженных нидом, уже шла Речь в связи с рассказом об изгнании конунга Эйрика Эгилем Скаллагримссоном. Коллективный нид исландцев преследует ту же цель, что и нид Эгиля – изгнать чужака-конунга из пределов страны. В обоих случаях эта цель достигается идентичными средствами – мобилизацией духов-покровителей страны. Совпадает и причина сочинения нида – незаконные действия конунга, захватившего чужую собственность.

Помимо указанных черт сходства, имеются и некоторые различия в обстоятельствах создания этих нидов. Нид Эгиля был его частным (и противозаконным) делом, в то время как стихи против Харальда Синезубого было решено сочинять "всеми исландцами", и это решение было принято на альтинге. Скорее всего на альтинге и были избраны представители нации, которые должны были сложить нид. Упоминание в качестве сочинителей нида "всех исландцев" (allir Íslendingar) едва ли может восприниматься буквально, хотя Снорри и говорит, что нужно было сложить по "хулительной висе с носа" (níðvísu fyrir nef hvert). В этом загадочном утверждении, вероятно, обыгрывается обычай викингов, связанный с обложением побежденных данью "с носа" (ср., например, "Сагу об Инглингах", где сказано: "По всей Швеции люди платили Одину подать, по деньге с человека" (20)). Харальд ожидал получить по монете "с носа" (penning fyrir nef hvert), однако исландцы заплатили ему дань иным образом.

В любом случае нид против Харальда ни в какой мере не сводился к дошедшей до нас строфе, в которой все, и прежде всего ее содержание, говорит о том, что это отрывок из более длинного произведения. Единственным ключом к пониманию этого нида оказывается сама виса, так как прозаический комментарий саги (в отличие от описания нидов Эгиля) не проливает свет на его смысл, а в той рукописи "Саги о йомсвикингах", где также содержится рассказ о ниде исландцев против Харальда, приводится этот же фрагмент:

В этой строфе говорится, что Харальда, называемого "сведущим в убийствах" (morðkunnr) и "убийцей вендов" (Vinða myrðir), и Биргира, к которому применены эпитеты "немогущественный" (óríkr) и "заслуживающий, чтобы высшие силы изгнали его из страны" (rækr bondum bergsalar í landi), видели спаривающимися в виде жеребца и кобылы, что – согласно представлениям той эпохи – было наивысшим оскорблением.

В западнонорвежских "Законах Гулатинга" в главе о ниде утверждается: "Никто не должен возводить напраслину (ýki) на другого или клевету (fjolmæli). "Напраслиной" (ýki) называется, если кто-то скажет о другом то, чего не может быть, не будет и не было: говорит, что он становится женщиной каждую девятую ночь, или что он родил ребенка, или называет его gylfin (волчица-оборотень). Он объявляется вне закона, если оказывается в этом виновным" (22). Иллюстрацию этого положения закона дает, например, тот эпизод в "Саге о Ньяле" (гл. CXXIII), где Скарпхедин обращается к Флоси: "...ты – жена великана со Свиной горы, и каждую девятую ночь он делает тебя женщиной" (23), после чего все попытки примирить враждующие стороны оказываются тщетными и (так как подобное обвинение навеки позорило не только того, на кого оно было направлено, но и весь его род) с обеих сторон гибнет много людей.

В "Законах Гулатинга" сказано далее: "Есть три выражения, признаваемые словесной хулой, за которую должна быть выплачена полная вира. Первое, если человек говорит о другом, что он родил ребенка. Второе, если человек называет другого sannsorðinn (использованным в качестве женщины мужчиной). Третье, если человек сравнивает другого с кобылой, или называет его сукой, или сравнивает его с самкой любого вида животного" (24). В "Законах Фростатинга" к главе, сходной с уже приведенной, добавлено, что лишь половинная вира взимается с того, кто сравнивает мужчину с быком, жеребцом или другим животным мужского рода. Легко заметить, что все норвежские примеры строятся на антитезе: женское (животное) и мужское (человеческое) начало.

Эта антитеза прослеживается и во многих примерах подобных обвинений в сагах и прядях. Из "Пряди о Пивном Капюшоне" ясно, например, что уподобление кобыле – знак обвинения в трусости и женоподобии (Бродди говорит Эйольву: "Ты так испугался, что превратился в кобылу" (25)). В "Саге о побратимах" сказано, что в ответ на вопрос конунга о том, почему Тормод убил многих людей, Последний отвечает, что жители северной Гренландии сравнивали его с кобылой ("они считали, что я ходил с мужчинами так же, как кобылы с жеребцами" (26)).

Напомним, что эмблематичное сравнение с кобылой присутствует и в изображении в саге нида Эгиля против Эйрика и Гуннхильд. Лошадиная голова, насаженная на жердь, – это pars pro toto, метонимический прием, характерный для ритуала, своеобразный аналог кеннингам, где часть может легко заменить целое. Более подробное описание сходной роли лошади в инвективном ритуале воздвижения "нида-жерди" (níð-stong) сохранилось в "Саге о людях из Озёрной долины", где рассказывается о том, что Йокуль сначала вызывает на бой своего врага следующим образом:

Когда вызванный на поединок не является, Йокуль убивает кобылу и разрезает ей грудь; затем он берет деревянную жердь, вырезает на ней сверху человеческую голову и наносит на жердь произнесенное им заклятие рунами. После этого он вставляет жердь в грудь кобылы и направляет голову лошади в сторону жилища отсутствующего.

Как и в описании нида Эгиля, перед нами пример считавшейся наиболее эффективной изобразительной магии, в которой культ лошади, генетически связанный с тотемизмом, играет важную роль. В рассказе о действиях, производимых с лошадью, явственно прослеживаются следы культового расчленения тотема. Назначение всего, что совершается, вероятно, состоит в том, чтобы обеспечить весьма существенную для ритуала адекватность действенной его части вербальному сопровождению: отсутствующего обвиняют в трусости и женоподобии трижды – начертанными рунами, устным заклятием и всем тем, что называется níðstong (ср. obscenitatis apparatus у Саксона Грамматика (28)).

В тексте заклятия тот, в ком "дух кобылы, а не человека", называется "нидингом" – словом, производным от "нид", но охватывающим более широкую семантическую область. Судя по сагам, употребление слова "нидинг" всегда связано с выражением моральной оценки. Нидинг – это человек, заслуживающий презрения вне зависимости от того, рассматривалось ли совершенное им постыдное действие как преступление в юридическом смысле слова.

Так, тот, кто предал своего благодетеля, считался "величайшим нидингом" (allmikill níðingr (29)); человек, вероломно погубивший своего сородича, чтобы заполучить его жену, назывался "большой нидинг" (níðingr mikill (30)). "Всем людям нидинг" (hvers manns níðingr) – говорили о том, кто или не мог отомстить (в "Саге о Ньяле" Хильдигунн подстрекает Флоси на месть, угрожая, что он станет hvers manns níðingr (31)), или не осмеливался принять вызов на бой (в "Саге об Эгиле" Эгиль вызывает на бой Берганунда: "Ты будешь всем людям нидинг, если не посмеешь явиться" – þú verðr hvers manns níðingr ef þú þorir eigi (32)). Древний шведский языческий закон гласил, что человек, который был оскорблен и вызвал своего обидчика, должен "выкрикнуть три крика нидинга" (33), если последний не явился лично. В шведском законе XIII в. (Hednalag) описан сходный ритуал, согласно которому, в ответ на слова "ты не похож на мужчину и не мужчина по духу", оскорбленный должен был сказать: "Я такой же мужчина, как и ты", а потом вызвать противника на бой. Затем в законе говорится, что если оскорбленный человек не явится на поединок, то "он становится тем, чем был назван, и не может выступать свидетелем ни за мужчину, ни за женщину" (34). Таким образом, объект обвинения в женоподобии, вызываемый с помощью инвективного ритуала на бой, должен был или принять вызов, или стать нидингом и подвергнуться публичному остракизму, так как применение формулы оскорбления hvers manns níðingr автоматически означало необходимость решения спора силой оружия.

Несмотря на то, что нидинг обозначает не только объект нида, основная цель нида, безусловно, состоит в превращении человека в нидинга – недостойного члена общества, подлежащего изоляции. Однако древесный нид с вырезанным на нем рунами заклятием и скальдический нид достигают эту цель разными средствами. Если эффективность заклинания зависит от точного и неизменного воспроизведения твердо и навечно установленной вербальной формы, а любое отклонение от нее осмысляется как деструктивное для всей магической деятельности, то нид принципиально не воспроизводим и уникален, что не противоречит его каноничности. Нид – это акт индивидуального сознательного творчества (35), направленного на форму и ограничивающегося ее варьированием в рамках канона, в то время как заклинание исключает любое творчество, предполагая только соучастие, причем обычно коллективное.

В отличие от нида заклинание образуется не значением "логически и топически связанных идей, но выражений, подходящих одно к другому и образующих целое в соответствии с тем, что может быть названо магическим образом мысли или, возможно более правильно, магическим образом выражения, метания слов в цель" (36). Заклинание не содержит ни сведений о поступках персонажей, ни моральной оценки, оно тождественно проклятию: и то, и другое несет гибель врагу. Заклинание – лишь вербальная часть магического ритуала, с которым, вероятно, генетически связан и нид. Отсутствие словесного воплощения обвинения в немужественности, трусости, выполнения женских функций, составляющего (как будет показано ниже) своеобразный инвариант ситуации, описываемой в ниде, компенсируется изобразительной магией ("хулительной жердью" – níðstong), эмблематично выражающей то же обвинение.

Ничто в заклинании и сопровождающей его деятельности не асемантично, каждый жест, слово, звуковой комплекс характеризуются смысловой полноценностью. Слова в заклинании варьируют, аллитерируют, рифмуют определенный звуковой и одновременно смысловой комплекс. Звуковые приемы, использующиеся в заклинании (ассонансы, консонансы, рифмы, аллитерации), предельно семантизированы, они усиливают магическую действенность слов и превращают заклинания в аналог гибели, но не в поэзию.

В скальдическом ниде, как и вообще в поэзии скальдов, употребление тех же звуковых приемов функционально противоположно: аллитерации и рифмы могут отмечать семантически наименее ценные, часто служебные, слова, что усиливает разобщенность смысловых и стиховых структур. Таким образом, в ниде содержание оказывается в известной мере скрытым и предполагает необходимость разгадывания. При этом содержание нида вполне дискурсивно: в нем говорится об определенных поступках персонажей, приводятся их имена (нередко скрываемые при помощи кеннингов, что вновь диктует потребность в расшифровке), включается элемент моральной оценки – осмеяние.

Преображение заклинаний в поэзию совершается скальдами в ниде, а эддическим стихом – в строфах так называемого гальдралага (древнеисланд. galdralag от galdrar – "заклинания", lag – "размер"). Повышенная звуковая организованность гальдралага по сравнению с остальными эддическими размерами (ср., например, знаменитое проклятье Герд из "Поездки Скирнира":

где каждый ударный слог принимает участие в аллитерации или в рифме) сближает его как с заклинаниями, так и с хулительными стихами скальдов. Формальную организацию гальдралага можно условно рассматривать как промежуточную ступень в звуковом строении заклинаний и нида. В гальдралаге уже намечена основная метрическая инновация скальдов – усиление конца строки канонизованной рифмой, однако сделано это не с помощью формализованного звукового повтора, но предельно семантизированным лексемным тождеством.

Приведенные примеры гальдралага идентичны заклинанию и ниду функционально, т. е. своей действенностью (Скирнир немедленно добивается от Герд всего, что хочет), и семантически (как и в заклинаниях, отсутствует дискурсивность, но, как и в ниде, присутствуют нарушения табу).

Поиск по сайту: