Часть IV. Глава 3. Христианская поэзия на закате скальдической традиции: XIII-XIV века

В XIII в. - времени записи классических саг почти не сочиняется сколько-нибудь значительных скальдических произведений. Кроме Снорри Стурлусона и его племянников Олава и Стурлы Тордарсона, этот век ознаменован лишь творчеством Гуннлауга Лейвссона (Gunnlaugr Leifsson), который умер в 1218 г., т. е. в самом начале изучаемого периода. Основной труд Гуннлауга "Пророчество Мерлина" (Merlinússpá) заключается в переводе "Истории бриттов" Гальфрида Монмутского эддическим размером форнюрдислаг и языком одной из самых знаменитых песней "Старшей Эдды" - "Прорицание вёльвы", что, несмотря на все богатство используемых кеннингов, помещает его вдали от основных течений скальдической поэзии.

В том же веке другим эддическим размером - льодахаттом сочинена анонимная поэма "Речи Хугсвинна" (Hugsvinnsmál, где hugsvinnr значит "мудрый умом"), излагающая латинское дидактическое произведение II-III вв. "Disticha (или Dicta) Catonis" - сборник двустиший, в которых отец наставляет своего сына. Хотя латинский оригинал отражает языческую мораль и мировоззрение, исландский перевод, достаточно вольный, безусловно, принадлежит христианину. Тем не менее образный строй и поэтический язык этого произведения восходят к тому же источнику, что и ее размер, - песням "Старшей Эдды", из которых ей наиболее близки "Речи Высокого". Скорее всего, эти поэмы связывают отношения преемственности - "Речи Высокого" более архаичны и служат для "Речей Хугсвинна" тематическим и стилистическим образцом. Значительно труднее установить характер связи между "Речами Хугсвинна" и близким к ним по содержанию и стилю произведением, которое можно отнести к вершинам словесности XIII в., - анонимной "Песнью о Солнце" (Sólarljóð, см. ниже), также сочиненной в эддическом размере - льодахатте, но наследующей фразеологию и образность католических драп предшествующего периода и предвосхищающей торжественные духовные поэмы XIV века.

Хотя многие произведения XIII в. были осуждены на забвение современниками, о чем говорит крайняя фрагментарность их записи (или сохранности), несколько духовных поэм этого века дошли до нас в антологии христианских стихов, содержащейся в рукописи XIV в. (AM 757а 4to). Во-первых, это поэма о Кресте - "Путь милости" (Líknarbraut В II 160, 74), сочиненная в конце XIII в., вероятно, под влиянием более ранних католических драп, особенно "Солнца скорби" и "Путеводной песни", и многим обязанная литургии Страстной Пятницы. Ученое содержание поэмы, в котором заметно влияние гомилетической литературы, экзегетических и богословских сочинений Гонория и духовных гимнов Венанция Фортуната о страстях Христовых: ("Знамена веют царские, / Вершится тайна крестная: / Создатель плоти плоть приял - / И предан на мучения! / Пронзили тело гвоздия, / Прибили к древу крестному: / Спасенья ради нашего / Здесь жертва закапается!" Пер. С. С. Аверинцева), не оставляет сомнения в том, что ее автор принадлежал к образованному католическому духовенству, а возвышенный тон позволяет предположить, что она, возможно, была предназначена для использования в связанных с литургией празднованиях. Эта поэма более эмоционально рассказывает о крестных муках Спасителя, чем все ей предшествующие. Некоторые исследователи средневековой исландской литературы, например, Стефан Эйнарссон, высоко оценивали "Путь милости", говоря, что, читая ее, "слышат стук вбиваемых в крест гвоздей и видят скорбь Богородицы" (1). Другой ученый, изучавший поэзию скальдов, Фредрик Поске, считал, что в этом произведении скальдическое искусство сделало шаг к великой "Лилии" (2). Для истории христианской поэзии скальдов значение этого произведения состоит в том, что оно отражает изменение в восприятии образа Христа как распятого и страдающего, а не как творца и судии.

Рукопись (AM 757а 4to), в которой сохранилась поэма "Путь милости", содержит еще три духовных произведения XIII-XIV вв. Дошедшие до нас 18 строф из фрагментарных "Вис о Духе Святом" (Heilags anda vísur В II 175-180) представляют собой вольный перевод латинского гимна "Veni, Creator Spiritus". Это произведение дает первый перевод гимна на исландский язык и единственное, известное нам, переложение иностранного текста размером дротткветт. Другая сохранившаяся в той же рукописи дротткветтная поэма XIV в. - это "Драпа о Марии" (Máríudrápa В II 496-505), раскрывающая роль Пресвятой Девы как царицы небес и проводницы благодати. Конвенциональная тематика и радостно-приподнятый тон этой хвалебной песни многим обязаны латинской духовной поэзии, в особенности литании Богородицы, включающей молитвы: Gaude Virgo Gratiosa, Ave Maria и Ave Maris Stella. В той же рукописи, что и "Драпа о Марии", приводятся и восемь строф фрагментарной поэмы XIV в. - "Висы об иудее" (Gyðingsvísur В II 597-599). В них рассказывается о хорошо известном чуде, сотворенном Девой Марией: христианин берет в долг у иудея - залогом служит изображение Девы Марии. Когда они впоследствии оспаривают условия возмещения долга, образ свидетельствует в пользу христианина, после чего и иудей, и вся его семья принимают христианство.

"Висы об иудее", "Висы о Духе Святом" и "Драпа о Марии" наследуют из европейской, преимущественно латинской, духовной литературы не только свои темы. Влияние латинской гомилетической и литургической традиции можно заметить и в их лексике (в этих поэмах появляются прямые заимствования из латыни, кальки латинских слов и выражений, аллитерирующие коллокации, призванные более адекватно передать семантику иноязычной лексемы, характеризующие прилагательные в превосходной степени), и в использовании стилистических приемов, таких, как параллелизмы и антитезы, не характерных для традиционной поэзии скальдов. То немногое, что сохранилось в этих поэмах от исконной скальдической традиции, пожалуй, исчерпывается их метрикой - все они сочинены в главном размере скальдов дротткветте.

Ни одна из перечисленных собственно скальдических дротткветтных поэм XIII-XIV вв. не может сравниться по мастерству композиции, выразительности языка и оригинальности тематики с уже упоминавшейся анонимной "Песнью о Солнце" (Sólarljóð В I 635-648), созданной в эддическом размере - льодахатте. Это, вне сомнения, - самое известное из христианских произведений скандинавского Средневековья и, очевидно, наиболее трудное. Поэма дошла до нас в поздних, сделанных в XVII в., списках (палеографически наилучшими считаются рукописи AM 166b 8vo и AM 738 4to) (3). "Песнь о Солнце" датируют второй половиной XIII в. на основании ее близости (стилистической и содержательной) к упоминавшимся выше "Речам Хугсвинна", а также потому, что Снорри Стурлусон (1178/9-1241), вероятно, не был знаком с этим произведением, так как не упоминает его в своей скальдической поэтике.

Как и "Речи Хугсвинна", и послужившие им образцом эддические "Речи Высокого", "Песнь о Солнце" связана с древним жанром "литературы мудрости", однако по-христиански стремится не только наставить своих слушателей в опасностях и соблазнах земного бытия, но и подготовить их души к наградам и наказаниям жизни иной. Введение в поэму житейских правил (сближающих ее с гномическими строфами "Речей Высокого") - дань архаичной, прежде всего, собственно скандинавской, "литературе мудрости", мотивируется в обрамляющей форме видения, не свободной от влияния богатейшего "визионерского" жанра средневековой Европы. Таким образом, "Песнь о Солнце" наследует двум традициям: собственно скандинавской - эддической, мифологической, языческой, - и европейской, христианской.

Безусловно, главным поэтическим и художественным образцом служит в песни древняя языческая словесность Исландии. Тем не менее в своих трансцендентных видениях Рая и ада, адаптирующих эддические мифы и скальдические кеннинги к поучениям христианского визионера, "Песнь о Солнце" превосходит те языческие образцы, чья мудрость подчас ограничивалась заботами повседневной жизни. Мифологическая образность, унаследованная из языческой скандинавской поэзии, делает поэму яркой и впечатляющей, но в отличие от скальдических произведений переходного периода с их подлинным религиозным синкретизмом, вероятно, используется в поэме на положении литературного приема. Этот литературный синтез поэзии, мифологии и мистицизма едва ли дает точное представление об убеждениях автора поэмы или тех, к кому она обращена. Можно предполагать, впрочем, что автором "Песни о Солнце" был ученый монах, настолько хорошо знакомый с языческой древнескандинавской поэзией и просвещенный в христианской вере, чтобы решиться представить христианскую тему в архаизирующем стиле. Неудивительно поэтому, что его произведение имеет многочисленные черты сходства не только с эддическими "Речами Высокого" и "Прорицанием вёльвы", но и со всей средневековой европейской литературой о видениях. Если с песнями "Старшей Эдды" эту поэму сближают преимущественно система образов, стилистика и поэтический язык, то с европейской визионерской традицией она связана своей тематикой.

Исследователям "Песни о Солнце" удалось установить лишь самые общие аналогии со средневековыми европейскими видениями (4). Возможно, заимствованы из латинских описаний ада образы проклятых душ как опаленных птиц (в строфе № 53) или рассказ о наказании алчных, шатающихся под тяжестью свинца (в строфе № 63). Вместе с тем, несмотря на относительно позднее время сочинения, в этой поэме отсутствует изображение чистилища, не предусматривается в ней и строго определенной системы наказаний за грехи. В этом отношении "Песнь о Солнце" соответствует тем двучастным бессистемным картинам мира иного, которые рисуются в ранних латинских видениях, например в "Видении Веттина" Валахфрида Страбона (середина IX в.), до возникновения представлений о чистилище (прибл. 1200 г.). От более поздних латинских произведений этого жанра XII в., например "Видения Тнугдала" (Visio Tnugdali, известного в Исландии в переводе Duggals leiðsla), поэма отличается и тем, что видения в ней подчинены ее основной теме "хождений по мукам". Следовательно, и в средневековой христианской визионерской традиции "Песнь о Солнце" оказывается поэмой архаичной.

От распространенного в Европе жанра видений (возможно, не без влияния таких эддических песней, как "Речи Гримнира" и "Прорицание вёльвы") унаследован в поэме центральный художественный прием - "откровение во сне", истолкование которого далеко от однозначного. Догадаться, что "Песнь о Солнце" была задумана как видение, позволяют только следующие, непростые для интерпретации строфы: "Поздно пришел я / На ранний зов / К дорогому Властителю судеб; / Потом подчинился я, / Как мне приказано было, / Тот получает лакомство, кто требует" (Sól. 29); "Наследством отца один управлял я / С сыновьями Солькатлы; / Оленя рог, / Что принес из кургана / Вигдвалинн мудрый" (Sól. 78). Приведенные строки можно понять, как рассказ о том, что отец является после смерти сыну во сне, чтобы поделиться с ним своим знанием (которым владеет лишь он и "сыновья Солькатлы" - имя, образованное автором поэмы и поэтому недоступное точному истолкованию).

Тот, от чьего лица ведется повествование, дает своему "наследнику" (и слушателям) пять предупреждающих примеров (exempla), наставляя в том, как вести себя в жизни. Заповеди благой жизни сменяются его рассказом о собственной смерти и последовавших за ней путешествиях по Раю и аду. Последние строфы дают название поэмы и содержат молитву о даровании милости Господней ко всем живущим и вечного мира почившим, которая включена современной исландской церковью в заупокойную службу: "Господи мой! Даруй мертвым покой и милость тем, кто жив!" (Dróttin minn / gefi dauðum ró, / en hinum líkn, es lifa! Sól. 82 - строки, почти тождественные католической молитве: Requiem aeternam dona eis, Domine...). Таким образом, вся поэма представляет собой обрамленное повествование с четкой структурой. Три ее раздела составляют: видение об этом мире в пяти exempla (Sól. 1-32), описание смертных мук и перехода в мир иной (Sól. 33-45), опыт жизни после кончины, за которым следуют завершающие поэму молитвы (Sól. 53-82).

Центральный раздел, состоящий из шести строф (Sól. 39-45) с анафорой "Солнце я увидел" (Sol ek sá), где повествование достигает кульминации, является одним из наиболее экспрессивных эпизодов в визионерской и мистической литературе средневековой Европы. Умирающий видит солнце, освещающее шумный мир, и слышит, как со скрежетом захлопываются врата ада (Sól. 39). Ему кажется, что солнце садится в "кровавые руны" (dreyrstofum), и жизнь почти оставляет его (Sól. 40), а солнце сияет во всем великолепии, и вокруг шумит океан людской крови (Sól. 42). Сердце умирающего скорбит, душа рвется на части, язык костенеет, мир вокруг становится чужим и холодным, а солнце по-прежнему высоко сверкает над его головой и повергает в трепет (Sól. 44-45). Тогда умирающий совершает акт поклонения солнцу, которое ему не суждено увидеть больше никогда:

Образ, который возникает в этой и других строфах, содержащих анафору "Солнце я увидел" - это не только небесное светило, но и библейский символ Мессии как "Солнца правды" (ср. "а для вас, благоговеющие пред именем Моим, взойдет солнце правды и исцеления в лучах его", Книга Пророка Малахии 4.2), имеющий долгую историю в западной экзегетике. Изучена христианская символика солнца - вознесение молитв, обратившись на восток, традиционные представления о Рае на востоке, Христос как "Sol salutis", солнце как символ воскресения (5). Известны также и языческие ритуалы, связанные с поклонением солнцу как обожествленной жизненной силе, давшие начало богатейшей солярной мифологии индоевропейцев. В скандинавских мифах фигурирует персонификация солнца - Соль, преследуемая волками-великанами, одному из которых суждено проглотить светило перед гибелью мира. В континентальной мифологии персонификацию солнца представляет Сунна, упоминаемая во Втором Мерзебургском заклинании: ("... тогда возопила Синтгунт, сестра Сунны..."...thu biguol en Sinthgunt, / Sunna era suister...).

Символическая роль солнца как древнейшего объекта языческого поклонения отражена и в скандинавской литературе. Вспомним эпизод в "Книге о заселении страны", связанный со смертью "доброго язычника" Торкеля Месяца, который в свой смертный час приказал вынести себя на солнце: "и вручил себя в руки тем богам, что сотворили солнце" (ok fal sik á hendi þeim guði er Sólina hafði skapat (6)).

Вполне возможно, что солярные языческие культы, существовавшие, как о том свидетельствуют мифологические и саговые источники, до принятия христианства, могли найти отражение в литературе христианизованной Скандинавии. Так, в одном из эпизодов "Саги об Олаве Святом", связанных с миссионерской деятельностью конунга, он обращается к язычникам: "'А теперь посмотрите на восток, там идет наш Бог во всем своем блеске'. Тут взошло солнце, и все бонды посмотрели на солнце. В это время Кольбейн так ударил по их богу, что он раскололся на куски, и оттуда выскочили мыши, величиной с котят, ящерицы и змеи" (7).

Трудно судить, в какой мере солярные образы в "Песни о Солнце" восходят к христианской символике или к языческим культам, - скорее всего, они синкретичны в генезисе. Как и в "Драпе о Плациде", в этой поэме возникает образ солнечного оленя, который в сопровождении двух загадочных фигур встречает умершего на пороге ада:

Комментаторы "Песни о Солнце" обычно интерпретируют этот образ аналогично образу самого небесного светила, как воплощение Христа (см. исследование различных точек зрения в издании "Песни о Солнце" Бьярне Фидьестёля) (8). В этом качестве образ оленя появляется не только в "Драпе о Плациде", но и в аллегорическом "Физиологе", во фрагменте, где описывается сражение со змеем (ср. фрагмент В 14 в исландском "Физиологе") (9).

Приведенная строфа может вызвать и другие поэтические ассоциации: мифологические и героические. В эддическом "Прорицании вёльвы" "солнце светило с юга" (sol skein sunnan Vsp. 4) и "с юга солнце простирало правую руку до края небес" (Vsp. 5), подобно солнечному оленю в "Песни о Солнце", который касался края небес своими рогами, направляясь "с юга" (sunnan fara) ко входу в ад. Образ оленя возникает и в героических поэмах "Старшей Эдды", где герой "Второй Песни о Хельги Убийце Хундинга" описывается в сходных выражениях как "олень, обрызганный росой, самый высокий из всех зверей", чьи "рога сияют у самого неба" (НН II 38). Если в "Песни о Солнце" и в эддическом "Прорицании вёльвы" с югом связано все благое (напомним фрагмент Эйлива Годрунарсона о Христе, который "восседает <...> на юге" sitja sunnr В I 144, см. выше), то с севером в "Старшей Эдде" ассоциируется зло: провидица "видела дом, / далекий от солнца, / на Береге Мертвых, / дверью на север; / падали капли / яда сквозь дымник, / из змей живых / сплетен этот дом" (Пер. А.Корсуна, Vsp. 38), дом карликов "стоял на севере в Нидавеллир" (stóð fyr norðan, á Niða vǫllom, где "Нидавеллир" - "темные поля" Vsp. 37). В видении "Песни о Солнце" (Sól. 56) используется консонанс с аллитерацией тех же слов, когда говорится о "скачущих с севера сыновьях Нида" (Norðan sá ek ríða Nið ja sonu, где Nið - предположительно, "месяц на ущербе, темная сторона луны, лунное затмение", ср. также упоминаемое в туле карликов в "Прорицании вёльвы" имя карлика Ниди - "месяц на ущербе"). При всей трудности понимания символики этой поэмы нельзя отрицать, что ее автору была хорошо известна скандинавская мифологическая традиция, а вероятно, и образная система "Старшей Эдды".

Даже в начальной части поэмы, содержащей exempla, обращают на себя внимание строфы, напоминающие типично "эддические" правила житейской мудрости: "Недругам своим / никогда не доверяй ты, / хотя бы и красно говорили они; / добро обещай, / то хорошо, что тебя / может предостеречь судьба, / постигающая других" (Sól. 19). По духу приведенные стихи весьма близки языческой гномике "Речей Высокого": "Но если другому / поверил оплошно, / добра ожидая, / сладкою речью / скрой злые мысли / и лги, если лжет он. // Так же и с теми, / в ком усомнишься, / в ком видишь коварство, - / улыбайся в ответ, / скрывай свои мысли, - / тем же отплачивай" (Пер. А. Корсуна, Hav. 45-46). В процитированных строфах можно заметить даже вербальные параллели: если в "Песни о Солнце" недруги "говорят красно" (fagrt mæli fyr þér, Sól. 19), то в "Речах Высокого" дается совет "говорить красно" в ответ на речи недругов (fagrt skaltu við þann mæla, Hav. 45).

В "Песни о Солнце" история о том, как любовь к одной женщине навлекла вражду и гибель на двух ближайших друзей, приводит автора к скорбному выводу: "Власть наслаждения / печалила многих, / женщины часто приносят горе; / творящими зло они становятся, / хотя всемогущий Господь / сотворил их чистыми" (Sól. 10), тоже совершенно в духе мизогинистической дидактики "Речей Высокого", хотя точные вербальные параллели трудно привести: "Не доверяй / ни девы речам, / ни жены разговорам - на колесе / их слеплено сердце, / коварство в груди их" (Пер. А. Корсуна, Hav. 84).

Вместе с тем обе приведенные строфы, находящие соответствия в одной из древнейших песней "Старшей Эдды" и, казалось бы, дающие примеры чисто языческой этики, полностью согласуются, в том числе и по своему мизогинистическому духу, с правилами христианской морали (ср. "Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змеи, и просты, как голуби" Мф. 10, 16, трактуемое как "будьте осторожны - греч. (φρδνιμοσ = лат. prudens, - как змеи").

Нередко создается впечатление, что автор "Песни о Солнце" намеренно изменяет эддические мотивы, перетолковывая языческие образы в духе христианства. Например, в поэме рассказывается, что на мрачном "престоле норн" (norna stóll, Sól. 51) умерший остается "девять дней", а "затем его поднимают на коня" (напомним, что, согласно скандинавской мифологии, норны живут в корнях мирового древа Иггдрасиль). Напротив, в эддических "Речах Высокого" говорится, как Один висит на ясене Иггдрасиль (= коне Игга) "девять ночей", добывая знание магических рун, и узнает "девять могучих песней" (fimbullióð nío Hav. 138-140). В приведенных примерах числительное "девять", которое часто используется в эддической мифологии, сохраняется и в "Песни о Солнце", хотя обычно оно заменяется в этой поэме на числительное "семь": так, "девять миров" (nío heima), которые видит прорицающая в "Эдде" провидица, превращаются здесь в "семь великих миров" (sigrheima sjau Sól. 52), открывающихся взору умирающего.

В процитированных строфах, как и обычно в поэме, лежащие в ее основе образы языческой мифологии не эксплицируются, хотя и подразумеваются. Всего два раза в "Песни о Солнце" языческие боги называются по имени, причем в обоих случаях в эпилоге поэмы, представляющем собой наиболее трудную для толкования ее часть, и оба раза для обозначения других, женских, божеств: "Жена Одина (= Фригг) / гребет на корабле земли, / сгорая от похоти; / поздно были убраны / ее паруса, что повисли / на канатах желаний" (Sól. 77); "Здесь руны, / что были вырезаны / девятью дочерями Ньёрда, / Баугвейг старшей, / и Крейпвор младшей, / и их семью сестрами" (Sól. 79). Уместно напомнить, что, согласно скандинавским мифам, единственной дочерью упоминаемого здесь бога плодородия, покровителя ветров и морских стихий Ньёрда является Фрейя. Собственные имена других дочерей этого бога, как и все остальные, нередко квазиаллегорические, имена, встречающиеся в поэме, нетрадиционны, т. е. относятся к числу изобретений поэта. Следовательно, они могут быть неточно переданы в рукописи, а значит, почти не поддаются реконструкции и толкованию в настоящее время. Если вспомнить о традиционной для архаичных культур связи инвокаций с богоявлением, то нежелание поэта называть имена языческих божеств едва ли покажется странным.

Имплицитно образ Одина еще не раз возникает в "Песни о Солнце". Когда в заключительном описании мучений проклятых рассказывается, как "адские вороны" (heljar hrafnar Sól. 67) выклевывают глаза (sjónir) у лжецов, образ одноглазого бога-обманщика с его воронами (ср. кеннинги Одина "ас воронов" - hrafnáss, "испытатель воронов" - hrafnsfreistuðr) невольно вспоминается всякому, кто знаком со скандинавскими мифами. Строфа о "скачущих с севера сыновьях Нида", которые "пили из полных рогов чистый мед из источника Баугрегина" (Sól. 56; brunni baug-regins, где baug-reginn - "бог кольца"), очевидно, содержит аллюзии на миф об источнике Мимира (Mimis brunni) и об Одине - владельце кольца Драупнир, оставившем свой глаз в залог за право напиться из этого источника. Снорри в "Младшей Эдде" утверждает, что Мимир "пьет из рога Гьяллархорн", однако, согласно "Прорицанию вёльвы", в рог Гьяллархорн трубит бог Хеймдалль,предвещая гибель богов. Приведенные строки из "Песни о Солнце" имеют и текстуальные параллели с упоминающей об Одине и Мимире строфой из "Прорицания вёльвы": "источник Баугрегина" (baugregins brunni Sól. 56-6) - "источник Мимира" (Mimis brunni Vsp. 28-10) "пили мед" (drukku <...> mjǫð Sól. 56-5) - "пьет мед" (drekkr mjǫð Vsp. 28-11).

Вероятно, самым ярким примером сознательного изменения и перетолкования эддических образов может служить судьба использованного в "Прорицании вёльвы" при описании гибели мира словосочетания "яркие звезды" (heiðar stjǫrnur Vsp. 57), что "срываются (hverfa) с неба", превращающегося в "Песни о Солнце", благодаря добавлению всего одной буквы, в "языческие звезды" (heiðnar stjǫrnur Sól. 60), "окрашенные гибельными рунами" (fáðar feiknstǫfum), которые "стоят (stóðu) над головами" тех, кто умер, не получив причастия (10). Выражение "гибельные руны" (feiknstafir) приводит на память не только близкую по жанру (тоже "видение") эддическую песнь "Речи Гримнира", где о палатах Бальдра говорилось, что там "меньше всего гибельных рун" (fæsta feiknstafi Grm. 12), но и англосаксонский эпос "Беовульф", в котором окказиональное в древнеанглийской поэзии сложное слово "гибельные руны" (fācen-stafas Bēow. 1018) употреблено для обозначения тех бед, злодеяний, преступлений, которые еще были неведомы Скильдингам.

Руны обычно ассоциируются в поэме со смертью, злом, язычеством: умирающий слышит скрежет адских врат и видит, как солнце садится в "кровавые руны" (dreyrstǫfum Sól. 40); "кровавые руны" (blóðgar rúnir Sól. 61) вырезаны на груди завистников. Напротив, "над головами" праведников "ярко горит чистый свет лампад" (hreinir kyndlar / vǫ́ru of hǫfði þeim / brendir bjartliga Sól. 69), и "ангелы читают им священные книги и небесное писание" (helgar bœkr / ok himna skript / lǫ́su þeim englar... Sól. 70). Нельзя не заметить следующего из контекста "Песни о Солнце" противопоставления: языческое письмо - "гибельные руны" и адресованное праведникам-христианам "небесное писание". Может быть, и отраженная в "Эдде" языческая мифология, от которой, вероятно, сознательно отталкивается автор поэмы, так же послужила ему объектом противопоставления, как "гибельные руны" - "небесному писанию" того христианского произведения, которое он стремился создать. Вполне возможно, что автор "Песни о Солнце" с его превосходным знанием эддической поэзии и языческой мифологии заимствует их мотивы и образы, чтобы лишить старую веру ее последнего оплота, окончательно развенчать всех идолов и навсегда заключить их за "вратами ада".

Объяснимым становится и использование в поэме древнего эддического размера льодахатта (ljóðaháttr, от ljóð "песнь, заклинание" и háttr "размер"). В "Старшей Эдде" этим размером сочинено произведение, с которым особенно тесно связана образная символика "Песни о Солнце", - "Речи Высокого", содержащие перечень "заклинаний" (ljóðatal) верховного бога скандинавских язычников и его рассказ о том, как он добыл знание "могучих песен" (fimbullióð). Всем магическим песням-заклинаниям (ljóð) языческого бога автор поэмы противопоставляет свою единственную и истинную песнь (ljóð) - "Песнь о Солнце" (Sólarljóð) и заключает: "Эту песнь я сказал тебе, ты должен пропеть ее живым, Песнь о Солнце, как кажется мне, меньше всего лгала многим". Так, даже на формальном уровне эддическая поэзия опровергается самою собою.

Если в "Песни о Солнце" старая традиция словесности и воплощенная в ней вера отвергаются всей образной системой произведения, то в следующем, XIV в. скальды начинают объяснять в своих стихах, чем именно враждебно им исконное поэтическое искусство. По мере того, как церковь более прочно укреплялась в Исландии, а монастырская ученость вытесняла скальдическую традицию, поэты все чаще отказывались от старого стиля и сочиняли под влиянием континентальных образцов. В произведениях этого века дротткветт уступает место хрюнхенту как основному размеру, кеннинги окончательно исчезают, синтаксис приближается к разговорному. Все возникающие в это время стихотворные переложения и пересказы по содержанию и стилю имеют мало общего с традиционной скальдической драпой.

Прежде всего о своем отказе следовать исконным традициям словесности заявили монастырские поэты, объединенные возникшим в исландской церкви движением сторонников канонизации епископа Гудмунда Арасона. В 1345 г. Арнгрим Брандссон (Аrngrimr Brandsson), аббат в Тингэйрар, сочинил о Гудмунде длинную поэму в хрюнхенте (Guðmundar kvæði / drápa? / byskups В II 371-389), состоящую из 66 строф с удвоенным стевом, и "Сагу о Гудмунде" (Guðmundar saga), а также несколько дротткветтных вис (В II 389-390).

Судя по тому, как построена "Сага о Гудмунде", в которой по-исландски перелагается утерянное латинское житие Гудмунда (возможно, также сочиненное Арнгримом), ее автор едва ли хорошо владел искусством повествования. "Песнь о Гудмунде" наследует повествовательную структуру от саги, представляющей собой причудливое соединение компиляций ранних письменных источников о жизни праведника и пространных ученых отступлений самого Арнгрима. Строение обоих текстов почти идентично: Арнгрим повествует о жизни Гудмунда, особенно отмечая многочисленные примеры его благочестия, рассказывает о творимых им в бытность простым священником чудесах, излагает богатую событиями историю посвящения своего героя в епископы Холара в 1203 г., описывает его смерть, давая развернутое сравнение праведника с пальмой и кедром (в основе которого лежит псалом 91:13: "Праведник цветет как пальма, возвышается подобно кедру на Ливане"), и заключает перечислением нескольких дополнительных чудес.

Несмотря на то что многие детали в драпе и саге не совпадают, обе они преследуют одну цель - прославление святой жизни и чудес Гудмунда. Дидактическая задача, поставленная автором в обоих произведениях, не возмещает отсутствие у него вдохновения, а может быть, и умения искусно организовать свое повествование. Так как поэтическая "Песнь о Гудмунде" разделяет с прозаической сагой композиционные и стилистические неудачи, вероятно, следует признать, что не скальдическая форма, использующаяся для создания нарративов со времен "Драпы о Плациде", послужила их причиной. Более того, можно предполагать, что Арнгрим стремился преодолеть сложности в организации связного повествования и именно ради этого отказался от затрудняющих его кеннингов. Сам Арнгрим в "Песни о Гудмунде" говорит о том, что не желает следовать исконной поэтической традиции:

Самоумаление автора, характерное для всей поздней христианской литературы, и его поэтическое обоснование, безусловно, составляют основной смысл приведенной строфы. Начиная с XII в. сочинители католических драп часто выражают сомнения в своих силах и обращаются к Господу со смиренной мольбой о помощи (см. выше), как, например, автор уже упоминавшейся анонимной "Путеводной песни", который просит "укрепить" его и помочь найти нужные слова: "Я должен начать слэм от скудости <...>, если всесильный Бог дарует мне красноречие" (В I 630, 34). Эйнар Скуласон говорит в поэме "Луч", что "сочинит" свои стихи, "если сумеет" (ef mættak В I 431, 18), так как ему "трудно складывать висы о могущественном князе (Олаве)" (В I 438, 46). Фраза "если сумею" рефреном звучит и в современных Эйнару католических драпах (ср. "если сумею это" ef þat mák hitta в "Драпе о Плациде" B I 609, 11; "если сумею найти красивые слова" ef finna mættak fríð orð в "Путеводной песни" В I 625,13).

К XIV в. эта литературная топика уже достаточно освоена, чтобы получить более изощренное изображение. В приведенной строфе Арнгрима самоуничижение автора находит весьма знаменательное и редкостно соответствующее поэтическому контексту выражение. Свою поэзию он не только называет "не мягкой в горле", но и (несмотря на свой отказ от "правила Эдды", вероятно, включающий и фразеологию) применяет к ней кеннинг "помет орла" (arnar leirr). Напомним, что этот кеннинг содержит аллюзию на знаменитый миф о происхождении поэзии, повествующий о том, как испивший поэтического меда Один спасался в обличье орла от преследовавшего его владельца меда Суттунга. Долетев до Асгарда, Один выплюнул мед в подставленную ему асами чашу, но так как Суттунг уже настигал его, "Один выпустил часть меда через задний проход. Этот мед не был собран, его брал всякий, кто хотел, и мы называем его "долей дурных поэтов". Мед Суттунга Один отдал асам и тем людям, которые умеют слагать стихи" (11). Судя по тому, как Арнгрим называет свою поэзию, он не причисляет себя к тем, "кто умеет слагать стихи", т. е. к скальдам, но довольствуется "долей дурных поэтов" и не случайно добавляет, используя, когда говорит о себе, характерную литоту, что "не мудр рядом с хорошими скальдами".

Если главная метафора, связанная в древнескандинавской мифологии со словесным искусством, - "мед поэзии" предполагает, что вся скальдическая традиция - наследие мифов языческого прошлого, то стихи Арнгрима закономерно оказываются в этой системе ценностей "пометом орла". Противопоставляя себя "хорошим скальдам", Арнгрим заявляет, что "правит словами негнущимся веслом", и, перефразируя скальдический кеннинг, обозначающий "язык" ("весло слов" grnar orрa: Líknarbraut В II 160, 2; "весло поэзии" ǫ́rnar orða: Эйнар Скуласон В I 437, 40), вновь нарушает декларируемые им поэтические принципы. Отказываясь от традиционных поэтических канонов, Арнгрим тем не менее, по-видимому, сознательно вводит оба кеннинга для того, чтобы выразить свое отношение к поэзии "хороших скальдов" и "правилу Эдды".

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2019-04-04 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных

Часть IV. Глава 3. Христианская поэзия на закате скальдической традиции: XIII-XIV века

Поиск по сайту