О.С. Соина
Проблема будущего морали является одной из самых дискуссионных в современной философской литературе. Отчасти это связано с масштабными социально-политическими и экономическими переменами, происшедшими в человеческом обществе в конце ХХ столетия, и в какой-то мере – с острейшим духовным кризисом, переживаемым в целом всей европейской культурой и в значительной степени затрагивающим и Россию. Философы склонны делать из этого обстоятельства зачастую противоречащие друг другу выводы. Так, А. Макинтайр, в частности, утверждает, что эпоха всеобщности и универсальности моральных представлений безвозвратно канула в прошлое. «…В области морали мы имеем лишь фрагменты концептуальной схемы, обрывки, которые в отсутствие контекста лишены значения. На самом деле у нас есть лишь подобие морали, и мы продолжаем использовать многие из ключевых ее выражений. Но мы утратили – если не полностью, то по большей части – понимание морали как теоретическое, так и практическое»[1]. Сейчас мы фактически имеем дело с невозможной до сих пор предельной субъективацией и релятивизацией самой морали как таковой, утратившей к концу ХХ века такие необходимые качества и характеристики, как:
· присутствие в нравственном сознании личности и в системе социокультурных отношений четких критериев различения добра и зла;
· готовность духовной воли индивида к осуществлению акции нравственного выбора – как в сфере поведенческих инициатив, так и в области мировоззренческих реалий – социально-гражданского и духовно-нравственного идеалов, осмысления целей и ценностей человеческого бытия;
· потребность в нравственном творчестве, самовыражении в сфере этических представлений, классифицировавшем и закрепившем в культуре размышления индивида о высших и совершенных типах человеческого поведения – благородстве, самоотверженности, бескорыстии, милосердии, самопожертвовании и т.д.;
· институализация основных этических нормативов, конкретизирующих моральные оценки и предписания в системе социально-гражданских отношений – общественном мнении, теории и практике нравственного воспитания, формах и методах управления и пр.
По мнению же других философов, эта деперсонализация
и десоциализация морали связана отнюдь не с оскудением ее ценностного содержания, но, наоборот, с поглощением ее пространством новых социокультурных смыслов – религиозных, эстетических, экономических, политических, технологических, представляемых новой эпохой становления и развития человечества – эпохой постмодерна. Согласно воззрениям П. Козловски, в переживаемой человечеством новой социально-исторической эпохе ни одна из форм человеческого знания (религия, наука, философия, мораль и т.п.) отнюдь не является приоритетной и главенствующей, ибо любая из них представляет только одну из возможных «истин» о бытии и потому ни в коей мере не может претендовать на универсальность своей позиции. «В философии и науке не всегда существует только один дискурс и одна самая прогрессивная ступень сознания, но в истории наряду друг с другом существует большее число вариантов исследований. <…> В культуре также не заложен автоматизм добра»[2]. Однако нельзя не заметить, что в данном случае мы имеем дело не с релятивизацией морали, но, скорее, с духовно-ценностным ее редукционизмом, как правило, появляющимся в периоды острейших социальных потрясений и возникновения новых форм культурно-исторического бытия человечества. Так, например, в эпоху раннего Средневековья, когда ценности и нормы Античности практически исчерпали себя, а новые нравственные ценности еще просто не появились на свет, место морали оказалось занятым укрепляющейся и становящейся все более и более влиятельной религиозной культурой, во многом определившей поведение, житейские устои и духовно-нравственные идеалы человека той эпохи. Когда же ценности и идеалы Средневековья начали утрачивать свое влияние на нравственное самосознание личности, место теономной морали начала занимать не идея Божественного добра, воплощенного в образе Богочеловека Иисуса Христа, но идеал совершенной красоты сам по себе, независимо от того, кто являлся ее духовным источником – высшие надчеловеческие инстанции или же обыкновенные земные люди, отнюдь не наделенные исключительными нравственными добродетелями, но зато снедаемые почти сверхчеловеческой жаждой творчества.
Именно сакрализация творческих способностей человека и связанная с ней эстетизация действительности в эпоху Возрождения не могли не обесценить мораль как таковую, что, в свою очередь, не могло не дезорганизовать нравственную жизнь личности – вплоть до утраты ею основополагающих этических представлений. Потрясающий пример такой крайней расшатанности нравственного бытия человека, усомнившегося во всем, кроме чисто эмпирической реальности любовного чувства, нам оставил великий У. Шекспир в своем знаменитом 66 сонете:
Зову я смерть. Мне видеть невтерпеж
Достоинство, что просит подаянья,
Над простотой глумящуюся ложь,
Ничтожество в роскошном одеянье,
И совершенству ложный приговор,
И девственность, поруганную грубо,
И неуместной почести позор,
И мощь в плену у немощи беззубой,
И прямоту, что глупостью слывет,
И глупость в маске мудреца, пророка,
И вдохновения зажатый рот,
И праведность на службе у порока.
Всё мерзостно, что вижу я вокруг,
Но как тебя покинуть, милый друг! [3]
Утрата современным социумом единой ценностной нормозадающей всеобщности, исторически и социокультурно отождествляемой с «моралью», на наш взгляд, отнюдь не должна настраивать исследователей слишком пессимистически. По существу, хотим мы этого или не хотим, но именно трагические противоречия нравственного бытия современного человека, разуверившегося во всем, кроме безудержной жажды существования «несмотря ни на что» и «вопреки всему», взывают нас не только к новому оправданию морали (как сказал бы Вл. Соловьев), но и к новому оправданию этики, как философскому знанию о реалистических и конкретно-достоверных способах восстановления у человека самой способности жить и действовать нравственно обоснованным образом, воссоздавая возможности новых связей, союзов и отношений.
Морали, стремящейся вновь завоевать симпатию и внимание человечества, необходимо выйти из сферы сугубо нормативных предписаний и социокультурной дрессуры, фактически усваиваемых сугубо рациональным, рассудочным образом, и обрести себя в сверхразумности, т.е. в том, что находится гораздо выше способностей эмпирического человека и благодаря чему он получает возможность жить обновленной и преображенной жизнью, изменяя себя и окружающий его мир. Это сверхрациональное, т.е. духовное измерение морали, воссоединяющее человека, несмотря на все его житейское несовершенство, с «миром горним и высшим» (по прекрасному выражению Ф.М. Достоевского) глубоко осознавали великие мастера слова.
О морали, которая не ищет «своего» - нормативного и нравственно-безупречного, но предпочитает человека во всей полноте имеющегося в нем хорошего и дурного, свободного настолько, насколько свободен в нем извечный порыв к сверхрациональной полноте Божественного совершенства, писала в свое время великая французская писательница Жорж Санд, по-своему и очень глубоко ощущавшая коллизию между моралью «долженствования» и реалиями нравственного бытия человека. Вот как характеризует одна из лучших ее героинь певица Консуэло артистические нравы своей эпохи, замечая, что, несмотря на все свои дурные качества, люди поразительным образом оказываются способными быть выше самих себя: «Человеческая душа даже в заблуждении сохраняет нечто благодатное и великое, к чему чувствуешь уважение и в чем с радостью находишь те священные следы, которые являются как бы печатью Божьей десницы. Там, где можно пожалеть, найдется и что простить, а где есть что простить (…), там есть за что полюбить. Эта бедная Корилла, живущая как животное, иногда поступает как ангел. (…) … Я чувствую, что если останусь артисткой, то должна привыкнуть без ужаса и гнева смотреть на все эти гнусности, среди которых протекает жизнь погибших женщин. Ведь и они, эти падшие, колеблются между жаждой добра и влечением к злу, между опьянением и раскаянием. (…) Мое сердце призвано сочувствовать, помогать, жалеть и утешать»[4].
Итак, если мораль определяется тем, насколько она способна стать духовной в самом полном и серьезном значении этого слова, то какою же должна быть современная этика как учение о нравственных устремлениях человека, зачастую превышающих его сугубо эмпирические возможности?
На наш взгляд, этика будущего, обращенная к высшим духовным возможностям человека и при этом отнюдь не пренебрегающая его сугубо земным предназначением, уже не может довольствоваться абстракциями, но принуждена обратиться к тем простым и ясным основаниям человеческой нравственности, которые вопреки многочисленным теориям о ней являются настолько очевидными и неопровержимыми, что вполне доступны самым невзыскательным и не мудрствующим лукаво обычным земным людям. Нам представляется, что этикой будущего, суждено стать такое ее содержание, которое будет так или иначе связано с идеей спасения всех тех, кто вопреки приоритетным устремлениям современной эпохи, возжелал сохранить свою душу в вечности и по мере своих сил и возможностей обезопасить как свое собственное существование, так и бытие своих ближних на земле. На какое же этическое понятие она должно опираться, чтобы определить себя в аспекте нравственно-философского знания?
Согласно нашему убеждению, таким универсальным понятием в равной мере объединяющим сверхрациональные устремления морали будущего, и жизненно-прагматические упования этики, может быть только феномен помощи человека человеку, преодолевающий ужас и безысходность этого мира и вместе с тем свидетельствующий о неискоренимом благородстве человеческой души, не признающей моралистической селекции различных представителей человечества на извечно «плохих» или извечно «хороших» и помогающих и тем и другим на том основании, что все они так или иначе являются людьми. Так, именно в помощи воссоединяются и духовные, и моральные аспекты этики, ибо, возникая из аффектированного нравственного переживания – страдания, вызванного впечатлением чужого несчастья (вспомним евангельскую притчу о добром самаритянине), она неизбежно предполагает целый комплекс разделенных нравственных чувств: со-страдания, со-чувствия, и со-причастия, счастливым итогом которых оказывается отнюдь не тот или иной моральный принцип, не желание переделать мир по «новому штату», но направленная на скорбящего «деятельная любовь» (выражение Ф.М. Достоевского), дарующая ему новую достойную жизнь. Только во взаимопомощи, понимаемой как основание будущей этики, возникают и альтернативные формы некой новой социальности, диаметрально противоположные антиэтическим в своем предметном значении идеям самодостаточности индивида, добивающегося успеха «любой ценой». По существу именно эти древние, как мир, но при этом вечно актуальные структуры нравственных взаимоотношений и будут составлять сущность и содержание этоса будущего, возникающего как бы вопреки «веяниям времени» и нивелирующим тенденциям общесоциального прагматизма.
На наш взгляд, именно в идее помощи, глубоко отвечающей сущности нравственной природы человека и вместе с тем составляющей суть и смысл любого подлинно морального действия, как ни в каком ином понятии выявляются духовно-антропологические основания этики, взаимодополняющие друг друга именно вследствие их принципиальной неразделимости в реальной нравственной жизни.
· Так по существу, в духовном смысле любая помощь безмерна, ибо никакое ответное действие не может покрыть в равной мере полноту проявленного милосердия и уж тем более «скалькулировать» его материальное содержание;
· Будучи «сверхразумной» в своих житейских проявлениях, помощь никогда не укладывается в границы рационально-утилитарных отношений, но всегда превосходит их тем или иным образом. Именно в помощи, щедрой, индетерминированной и всегда бескорыстной, побеждается рационалистический эгоизм индивидуалистической самодостаточности, ибо помогая другому, человек самым полным и глубоким образом забывает себя, спасая подлинность человеческих отношений;
· Представляя собой уникальный в своем роде способ расширения духовных возможностей человека (вспомним знаменитое суждение Спасителя о том, что именно в помощи «… левая рука твоя не знает, что делает правая …»[5]), в сотериологическом смысле именно помощь есть то, что парадоксальным образом оказывается наверху всех человеческих отношений, утверждая в них одновременно и их высшие трансцендентные возможности, и их сугубо земную эмпирическую основу;
· В этическом смысле помощь глубоко и последовательно неморалистична. Будучи неизбирательной в своих предметных основаниях и не осуществляя селекции на «достойных» и «не достойных» поддержки и участия, помощь, вопреки многим абстрактно формулируемым этическим принципам, исходит из убеждения в нравственной целостности человечества, где все спасают всех, движимые единым и всепобеждающим порывом милосердия;
· Являясь глубоко парадоксальной в сугубо нравственном отношении, поскольку в реальной нравственной жизни добрые нередко помогают злым, а злые – добрым, помощь фактически предполагает, что нравственно недостойных попросту не существует, за исключением тех, кто почему-либо оказался вне сферы естественных человеческих взаимосвязей.
[1] Макинтайр А. После добродетели. М.; Екатеринбург, 2000. С. 7.
[2] Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997. С. 32, 217.
[3] Шекспир У. Полн. собр. соч.: в 8 т. М., 1960. Т. 8. С. 460.
[4] Санд Жорж. Консуэло. Кн. 2. С-Пб., 2007. С. 425.
[5] Мф. 6; 3.