Человек как субъект: информационная реконструкция.

В ХХ веке всегда присущая человеческой истории трагическая сторона перестала быть локальной. Она глобализовалась в буквальном и переносном смысле слова. Достаточно вспомнить две унесшие миллионы жизней мировые войны. Меньше обращают внимания на то, что идейно, в символическом универсуме разыгралась своя кровавая драма: исчез, погиб, пропал без вести, умер – человек. Вообще! И не просто сам по себе. Его преследовали и убивали везде и как скоро обнаружат: как автора, читателя, субъекта, личность, сверхчеловека, творца. В философии удар направлялся прежде всего против субъекта. Субъект – это «теоретический человек». Он носитель сознания, языка, активности и свободы. Без него нет объекта (как верно и наоборот).В совокупности субъект и объект исчерпывают наше бытие. Борьба таким образом велась с моделью мира, существовавшей в течение 2,5 тыс. лет, с «осевого времени» как эпохи возникновения культуры и философии. Этот мир подрывается, деконструируируется, продолжая разрушаться посредством и в результате все той же лингво-семиотической, а если говорить принципиальнее, информационной революции. Становление информационного общества – время, когда «сломалась ось времен» и «кончилась история». История как предметно-культурная, субъектная деятельность людей. Эту революцию можно сравнить и со становлением неолита. По своим же апокалипсическим тенденциям она, по-видимому, значимее всех предшествующих исторических поворотов.

Разумеется, борьба вокруг субъекта была неоднозначной. Его критиковали с разных сторон, с противоположными намерениями. М. Шелер за то, ориентация на него завела европейскую философию в трансцендентально-рационалистические дебри, где человек потерялся. Надо, возвратив субъекту тело, чувственность и тем самым целостность, поставить его в этом качестве в центр мира. Наше мышление, наша логика так или иначе человекосообразны. Любое философствование мотивировано человеческим и приходит к нему. Так возникла философская антропология, претендующая быть смысловым ядром философии вообще. Единственно на человеке, его личности и индивидуальной свободе, отгораживаясь от проблем остального сущего сосредотачиваются персонализм и экзистенциалисты. М. Хайдеггер, наоборот, отталкиваясь от экзистенциализма, вернулся к Dasein, «вот-бытию» как нераздельному бытию-сознанию. К субъектно-бытийному единству тяготеют теории «жизненного мира» поздних Э. Гуссерля и Л. Виттгенштейна. Все это происходило под влиянием революции в естествознании, когда субъект, вопреки классике, включается в познавательный процесс, сначала как наблюдатель, а потом превращается в деятеля, проектировщика и конструктора фактов. Так возникли неклассическая наука, модернистское искусство и искусственная предметно-техническая реальность как повседневная жизненная среда человека. Они до сих пор превалируют в нашем окружении, хотя все это явления индустриального, доинформационного общества. Они современны, актуальны, но – не больше. На фоне «постсовременного», постмодернистского или, если бежать впереди прогресса, трансмодернистского развития цивилизации, они консервативны. Оставаясь модернистскими, они хотят, несмотря на перемены, сохранить человека в его традиционной форме. Они цепляются за его антропологическую идентичность. Между тем, с точки зрения деконструктивизма время человека и как телесного существа, и как субъекта истекает. Истекло. Чтобы вписаться в новую, «новационную» информационную реальность и полностью соответствовать ей, он, как минимум, должен быть реконструирован.

В отличие от косметического ремонта реконструкция предполагает предварительную деконструкцию: прекращение функционирования, разборку на элементы и части, если не деструкцию – разрушение до субстрата. На прекращении функционирования, объявив об изгнании субъекта из теории, остановился структурализм. Остановился на вытеснении, «не сотрудничестве» с ним, на методологическом приеме. В отличие от него постмодернизм (постструктурализм) не игнорирует, а проводит действительную деконструкцию субъекта, дискредитируя его по всем философски важным параметрам. Более того. В отличие от деконструкции человека как телесного существа, которая сразу реконструирует его в «тело перед экраном и на экране», приспосабливая тем самым к жизни в новой информационной среде, деконструкция человека как субъекта ведется с «нуля», вернее до нуля. Сначала его «растворяют», доводя до смерти, по крайней мере клинической и только после, увидев, что делать с ним больше ничего, да и сами остались без работы, а главное огорчение, что люди, субъекты, не подозревая о своем небытии, продолжают суетиться, эти «проблемные поля» пришлось восстанавливать. Заговорили о «воскрешении субъекта», но… «после человека», в русле afterpostmodernism-а и трансгрессии. Дело долгое, непоследовательное, с превратным результатом. Мы же пока должны рассмотреть основные аргументы против присутствия субъекта в мире, его центрального положения в нем, его статуса носителя мышления и свободы. Какими силами и во имя чего отрицается человек-субъект?

Вопросы кажутся сложными, однако если помнить об определяющей смысл всего деконструктивистского философствования борьбе с философией как метафизикой, то ответ не требует отдельных изысканий. Он вытекает из общего отрицания признаваемой в ней реальности (присутствия), не суть важно материальной или идеальной, из его борьбы с онтологией и теологией, отказа от различения означаемого и означающего. Это, говоря устаревшими словами, означает, что в нем нет ни объекта, ни субъекта. Постмодернизм, не признавая деления бытия на внутреннее и внешнее, стремится преодолеть бинаризм в подходе к нему, не суть важно дуалистический или диалектико-монистический. Можно бы утверждать, что для него оно едино и единственно по самой своей природе, если бы слово природа в нем не было табуировано. «Бытие» едино и единственно в языке, тексте, письме как некоем самодействующем (автоматическом) и саморазвивающемся множестве знаков. В том, что стало на место природы – в информации. Этапность постметафизического преодоления метафизической двойственности мира в том, что если в структурализме субъект снимается, «растворяется» как бы походя, наряду с предметной сущностью, то для постмодернизма смерть субъекта – credo или, говоря его языком - брэнд.

Общая незавидная судьба объекта и субъекта проистекает также из ориентации постметафизического философствования на переход от парадигмы бытия к парадигме становления. Переход «From being to becoming» означает потерю субстанциональности мира и его трансформацию в модальное состояние. «Становленческая методология» - синергетика. Если и когда ее превращают в мировоззрение, она ведет к потенциализму и нигитологии. Когда все – процесс и поток, если вещи и тела нам только кажутся в силу медленности восприятия, то такая же иллюзия наше «Я», сознающий себя человек. Скорость естественной эволюции не поспевает за скоростью искусственных технических перемен и естественно сущее представляется все более искусственным, феноменологическим. Научная картина мира становится энергийной, «энергетической», в ней начинает превалировать идеология процессуальности. Хотя становленческая линия борьбы с человекоразмерным бытием не собственно семиотическая, по ней постмодернизм отрывается от статики структурализма, предполагающего сохранение вещей в качестве самих себя. Отрывается все активнее, резче и по мере приближения синергетики к противостоянию с системностью вступает в стадию трансмодернизма как «философии иного». Претендуя на мировоззрение, синергетика подрывает базу идентичности человека-субъекта, делая его из действительного возможным, из телесного виртуальным, из индивида «дивидом» и «мультивидом». Синергетическое мировоззрение коррелятивно или, можно сказать, создает условия для того, чтобы субъект трактовался как рефлекс тотально технологизированного общества и информационизма. Так, каким он в этих условиях становится – функцией, модусом, сингулярностью, складкой.

«Итак, на вопрос «Кто говорит?» мы отвечаем, - пишет Ж. Делез, анализируя традиционные метафизические ответы, - в одних случаях, это индивидуальное, в других, что личное, в третьих – что само основание, сводящее на нет первые два»[36]. Очевидно речь идет о «нововременном» активистско-персоналистском воззрении на субъект, но также в нововременных рамках и противоположном ему, рассматривающем субъект как голос Бога или «просвет» Бытия. Они оба не удовлетворяют Ж. Делеза. «Остается еще один, последний ответ, бросающий вызов как недифференцированному первозданному основанию, так и формам индивидуальности личности, – ответ, отвергающий и их противостояние, и их дополнительность. Нет, сингулярности отнюдь не заточены безысходно в индивидуальностях и личностях; не проваливаются они и в недифференцированное основание, в бездонную глубину, когда распадаются индивидуальность и личность. Безличное и доиндивидуальное – это свободные номадические сингулярности. Глубже всякого дна – поверхность и кожа. Здесь формируется новый тип эзотерического языка, который сам по себе модель и реальность»[37].

Итак, человек-субъект превращается в сингулярность, некую доиндивидуальную, хотя выделяемую из тотальности бытия единицу. Она безлична, но не пропадает в его «бездне». Это артикулированное, свободно перемещающееся в (по) «языковой реальности» образование – номада. Не обремененное субстратностью, оно (она) кочует, где хочет, не подчиняясь «власти». Власти не узко политической, как думают, представляя постмодернистов какими-то борцами за права человека, а необходимости и обстоятельствам жизни, ее содержанию, «глубине» - не подчиняясь власти присутствия. Данная сингулярность и является тем, что когда-то было человеком, субъектом, индивидом, личностью, экзистенцией, вот-бытием. В сравнении с этими метафизически-антропологическими категориями у нее, кроме отмеченных, масса других преимуществ. Подобно тому как через «поверхность» преодолеваются мучившие философию на протяжении веков оппозиции материального и идеального, объективного и субъективного, природы и ее «зеркала», так через сингулярность решается проблема психофизического дуализма человека – тела и духа, бессознательного и сознания, «нонсенса» и смысла. Экран, табло – это «представительство другого», чье-то материализованное сознание и идеализованная, превращенная в функцию материя. «Нонсенс и смысл покончили со своим динамическим противостоянием и вышли в соприсутствие статичного генезиса – нонсенс поверхности и скользящий по поверхности смысл. Трагическое и комическое освобождают место новой ценности – юмору»[38].

Ж. Делез исполняет настоящий гимн юмору. Прослушивая его, не следует ограничиваться эстетическими и литературными оценками. Это философская категория, своего рода «картина мира», новая модель бытия, в котором нет ничего смешного. Это действительно эзотерический, т.е. тайный, эзоповский язык разрушения предметной среды, необходимой для существования человека и «диссоциации» его самого как субъекта ради их замены информационно-экранными аналогами. Если смех, даже ирония выражают чувства целостного, телесно-духовного человека, возникающие при его определенного типа столкновениях с миром, то юмор результат сдвига смыслов в тексте. Это игра понятий, сугубо умственный, «логический смех» вместо живого, телесно-духовного, не говоря о физиологическом выражении радости бытия в виде беспричинного, «дурацкого» смеха (обычно молодежи). Но открытые призывы к элиминации целостного человека встретили бы среди людей не ставших пленниками информационной реальности, много противников, их смех, гнев или плач. Поэтому яд лучше вливать незаметно, «логически». «Если ирония это соразмерность бытия и индивидуальности или Я и представления, то юмор – это соразмерность смысла и нонсенса. Юмор – это искусство поверхностей и двойников, номадических сингулярностей и всегда ускользающей случайной точки, искусства статичного генезиса, сноровка чистого (т.е. не обремененного субстратом - В.К.) события и «четвертое лицо единственного числа» («оно», трансвестит? - В.К.), где не имеют силы ни сигнификация, ни денотация, ни манифестация, а всякая глубина и высота упразднены»[39]. Упразднен, позволим себе сделать обобщение, реальный предметно-телесный мир. Включая трансцендентный, куда человек возносится как духовное существо. В этом – «все» деконструктивизма, итог и смысл его методологических по(д)ходов, борьбы с метафизикой, переписывания истории и т.д. Это природно-культурно-антропологический элиминативизм – освобождение места для универсального распространения информационной реальности.

Однажды Ж. Деррида на докучливые вопросы своих поклонников о том, «Что же было в Начале?», до «повторения и различия» явно не без юмора, но совершено честно сказал: «В Начале была телефонная линия». Поклонники юмора не поняли и до сих пор спорят, что за загадку загадал им великий человек. О ней пишут в энциклопедиях как о чудачестве, которое позволяют себе, подобно эстрадным звездам, некоторые философские мэтры. И здесь подтверждается правота тезиса постмодернизма, что текст создается не столько автором, сколько читателями. Ж. Деррида открыто объявляет, что его философия есть модель информационной реальности и рефлекс computer science, тем более, что в годы, когда его спрашивали, в интернет можно было войти лишь по телефону, но ему не верят. Слишком просто. Оскорбительная ясность, как сказал бы Ницше. Правда, к извинению «читателя», Деррида одновременно маскирует суть дела томами текстов препарирующих развитие человечества под развитие искусственного интеллекта, «при этом так, чтобы он казался естественным». Его грамматология заменяет все когда-либо бывшие виды субстанции и онтологию. «Телефон» был раньше «Большого взрыва» и господа Бога. «Мы все живем внутри Универсального Компьютера» – эти последние открытия физики Деррида со своим телефоном сделал намного раньше, изначально и парадигмально. Прежние факты, взгляды и теории уродуются методами деконструктивистской оперативной хирургии, превращаясь в «безбородого Маркса, бородатого Гегеля и усатую Джоконду», т.е. в какие угодно «автору!» Но при наличии подобных откровенных признаний, а «телефонное» не единственное, и открытого про(ре)кламирования теоретического произвола, разобраться в этом воинствующем презентизме все-таки можно. И нужно. Новые идеологии как правило агрессины, стремятся к «абсолютизации». В данном случае поражает размах, цинизм агрессии, хотя они адекватны масштабу наступления искусственного виртуального мира на естественный. Назначение философии, если она хочет служить благу человека, в том, чтобы видеть и «разруливать» такого рода аберрации. К сожалению, ослепленная прогрессом технонауки, она (их) видит все хуже. Видно мальчиков в ней, которые могли бы по достоинству оценить новое грамматологическое платье постмодернистских королей, все меньше. Открытое тоталитарно-технологическое общество враждебно рефлексии и игнорирует мыслящее мировоззрение. Оно подавляет в себе последние живые элементы.

Однако вернемся, вернее подключимся к Началу, т.е. в Сеть. Из нее «нутри», вернее поверхности, легче понять всю неуместность присутствия в ней субъекта. Уже не в плане его телесности как совместной с любым объектом неуместности присутствия в семиосфере, а с точки зрения его собственной теоретической специфики. Субъект несет в себе Центр – по определению. Он, в отличие от объектного, страдательного залога – залог действительный. У Канта он стал солнцем, вокруг которого вращается Земля, у Фихте дело дошло до креативного солипсизма: Я порождает не-Я, не говоря о библейском Все-вышнем Субъекте как создателе Все-ленной. Центризм – атрибут субъекта. Он несет в себе признание вертикального измерения сущего, наличия у него ассиметрических субординирующих параметров, его иерархическое устройство. Признание глубины и высоты, объемов и протяженности прямо противоречит апологии поверхностей и экранов. Центризм означает, что мир является или должен быть Территорией, Системой, у которой есть организующий фактор, Бог или человек как цели в себе. Если он не присущ самому миру, то мы его примысливаем в силу логики метафизического мышления. Деревья растут не только в лесах, но и в голове. И вот вместо них в наших головах прорастает «ризома» как «первый набросок», «проба пера» новой несистемной логики. Логики сетей, по которой функционирует информационная реальность. Сетевая логика – антипод иерархии земного притяжения с ее центризмом и вертикальностью, ядром и периферией. Это чистый, «бездомный» релятивизм и коннекционизм космической невесомости и виртуалистики, когда все может быть всем.

А(нти)центризм – теоретический фундамент борьбы с этно-фалло-фоноцентризмом как неотъемлемыми свойствами человека и субъекта. Удаление общего центра обрушивает все конкретные периферийные центризмы. Деконструкция центра – центральный момент в «растворении» субъекта. Но поскольку субъект все же не тождественен центру, то после уничтожения последнего, от него остается «субъективное» или «субъектность». Фактически это означает низведение субъекта до статуса объекта, только особого рода и состояния. В контексте «территориальной» системно-структурной методологии субъект как субъектность предстает функцией системы, модусом или складкой структуры. О «складке», складывании и складчатости, о «сгибах и карманах» как о том, что остается после субъекта, больше всего писал М. Фуко. У Ж.Делеза вместо субъекта сингулярность, у Ж. Деррида подпись, у М. Фуко складка. Они, однако, не противостоят друг другу. За небольшими различиями эти понятия открывают дорогу топологическому описанию явлений информационной реальности, их графическому выражению. Субъектное, наконец, становится гомогенным природе Сети, ее топологической конфигурации. Теперь «Бытие» действительно Едино. Оно стало количеством и информацией.

Информационная реконструкция субъекта, дополненная и продолженная ниспровержением Логоса, логоцентризма и замена его Письмом (про-граммологией) трансформирует философию как и гуманитарное познание вообще в топологию и исчисление. Другими словами, она ее (его) ликвидирует. Грамматология – «золы угасшъй прах» онтологии. Конфликт двух культур завершается полной победой науки. Науки на новом, дигитальном основании. Топология и исчисление в совокупности являются количественно-математическим аналогом качественного естественно-феноменологического мышления. Аналогом и антиподом. После перехода от мифа к софии и логосу, от преимущественно чувственного восприятия мира к рациональному, человечество совершает второй великий исторический переход от логоса к матезису, когда «живая» ценностно-целевая рациональность заменяется отчужденной от субъекта технологией информационных преобразований. Поворот, который в его судьбе может стать последним.

Что касается свободы и самости, других неотъемлемых от субъекта атрибутов, то после его информационной реконструкции, говорить о них не имеет смысла. Вопрос решается автоматически. Свободу всегда ограничивала власть «материи» или «Бога», «закон» как некая устойчивая организованная детерминация. Сеть – это не система, не организация в точном смысле этих слов, а ситуативная конфигурация, детерриториализованный, хотя артикулированный хаос, потенция, ничто, т.е. абсолютная свобода. Абсолютная, но «беспредметная». Абсолютная, но «в сетях»: внесубъектная, складчатая, сингулярная, номадическая. Без имени собственного. Humans как non-humans, т.е. аналогичная свободе любых других элементов сети. Постчеловеческая. В отношении традиционных представлений о субъекте как воплощении свободы в мире мы ограничимся мифо-лого-поэзоцентристским воспоминанием:

«Основано от века

По воле Бога самого

Самостояние человека

Залог величия его».

Вряд ли такие строки А.С. Пушкин мог посвятить человеческому фактору и субъектности, воспевать любовь к телу без органов и телу без пространства, заботиться о судьбе сингулярности и складки. Само-стоятельный человек, человек как цель, а не средство – наследие допотопной, доинформационно-новационной эры. Пока она не завершилась, есть возможность заняться рассмотрение того, «что день грядущий нам готовит». Как, предполагается, де(ре)конструированный человек будет жить дальше? Или «кто» в-место него?

4. Конструкция постчеловека: концептуальный персонаж в персональном компьютере.

Низвержение человека с пьедестала подобия Бога, венца природы и личности, его низведение до телесности, а потом тела без органов и пространства с одной стороны, и до субъектности, а потом сингулярности и складки с другой, является содержательным исполнением приговора к смерти, который ему частично составил, а в основном зачитывает постмодернизм. Эти процессы инспирируются самой реальностью, ситуацией человека в ней. Но поскольку он, как мы уже удивлялись, продолжает жить, то возникают разнонаправленные желания: довести дело «до конца», найдя ему замену и называя ее кто «воскрешением», кто «позитивной смертью» или попытаться реформировать философскую антропологию с учетом вновь открывшихся обстоятельств. Появились авторы, которые хотят спасти человека. Для этого надо поставить историческую метафизику на более адекватные современности основания. Если деконструктивизм, в сущности, конструирует антиантропологию, то в противовес ему надо развивать другую антропологию. Саму значимую ее версию, по нашему представлению, предложил С.С. Хоружий[40].

Современная цивилизация, считает он, испытывает неотвратимое влечение к Антропологической Границе и заворожена ею как кролик удавом. Отсюда проистекают опасные проблемы и угрозы человеку, которые невозможно предотвратить, центрируясь на субъекте, как это происходит в рамках субстанциально-эссенциалистской метафизической антропологии. Потому что субъект действительно умирает: «этот род антропологизма потерпел крах»[41]. Вместо него остается «субъектная перспектива», которую надо, тематизируя, попытаться реализовать. Положение «Я есть субъектность, а не субъект» позволяет говорить об определенном консенсусе в отношении нынешнего антропологического кризиса. Важно найти корни, начала субъектности. Они не тождественны «Я», но тем или иным образом заключают его в себе – как направление деятельности и энергию, как сферу, в которой развертывается или умаляется наша идентичность. Такую возможность, будучи особой формой бытия, открывает Духовная практика. Она обладает синергийной природой приобщения к внеположенному повседневности источнику - Телосу. Опора на Духовную практику позволяет говорить о новой, сохраняющей субъектность «энергийной антропологической парадигме» как перспективе человечества на 111 тысячелетие.

Кроме принятия или непринятия энергийно-субъектной парадигмы, принципиальное значение имеет ее интерпретация. Например, в ареале энергийной по своей природе виртуальной реальности, человеческая субъектность остается недооформленной, «недородом», не говоря уже о самоидентификации. В стратегиях Бессознательного человек может обладать идентичностью, но она без топологического единства и цельности. Следовательно, ядром энергийной антропологии должна быть непосредственно персональная, личная Духовная практика, хотя и здесь есть одно «но». Как известно ее наиболее распространенными формами являются: христианский православный исихазм, когда в качестве телоса выступает «обожение» как соединение человеческой энергии с благодатью и древнейшие восточные практики погружения человека в нирвану, превращающие его сознание в поток дхарм. «Возникает альтернатива. Самореализация в парадигме Духовной практики несет претворение неопределенного энергийного «Я», «субъектности без субъекта», - либо возводящее «субъектность» в личность со всею полнотою идентичности, либо растворяющее «субъектность» вместе с ее начатками идентичности – в Ничто. Если же субъектность не связывают с энергийной парадигмой (как в случае постмодернистского сознания), она - на распутье, в перманентной онтологической бифуркации…Выбор между самоосуществлением в лицетворении нашего недопеченого «Я» или же в его растворении – предмет не теоретического доказательства, а творимой истории, личной и общей. Ответ будет известен в конце»[42].

Высоко оценивая этот замысел реформирования философской антропологии, решимся на его критическое обсуждение. Чтобы тематизировать влечение современного человека «к Границе» (а нам кажется возможным сказать решительнее: «к Иному», к самоотрицанию) предлагается поменять исходные категории традиционного метафизического мышления: перейти «от бытия к становлению» (от материи к энергии, от вещей к свойствам, от субъекта к субъектности). И так, чтобы это было «становление вверх», «возведение себя к Личности» – синергия с Богом. Неудача «самостояния» толкает к тому, чтобы искать внешние благодатные опоры. Ради спасения человеку надо стать Богочеловеком. Препятствием подобному направлению энергии видятся «разравнивание себя», восточные духовные практики и задержка с выбором у постмодернистского сознания, находящегося в «перманентной онтологической бифуркации». Думается, что это сильное облегчение и упрощение проблемы. Восточные духовные практики в моде, но они маргинальны, а постмодернизм вовсе не стоит на распутье. Переориентировавшись с бытия на становление, на энергию и субъектность, то есть на самом деле, как мы видели при анализе реконструкции субъекта, не отвергая, а используя энергийную парадигму, он, отталкиваясь от нее, пошел дальше: от становления к потенциализму и ничто (от свойств к отношениям, от субъектности к сингулярности). Становленческий принцип не уводит нас от иного, а приближает к нему. Иерархия китов, на которых мир держался в индустриальную эпоху – материя, энергия, информация, разворачивается в направлении нового субстанциализма и монизма – информационного. На третье тысячелетие явственно намечается не энергийная, а «информационная парадигма», которая, по оценке самого С.С. Хоружего, является антиантропологией. Но «анти» – это отрицательная характеристика. Постмодернизм на ней не останавливается и ведя речь о постчеловеке, предлагает развивать «постантропологию»[43]. Ее исходная категория – хаос (ничто, вакуум, виртуальность), вместо принципа тождества принцип различия и повторения, вместо вещей и свойств «граммы» или, на техническом языке, «биты». Вместо онтологии грамматология, т. е. вместо бытия, которое всегда определяло сознание, «битие», которое заменяет его программой, вплоть до «снятия», до сознания, вследствие чего мы все меньше отдаем в этом отчета.

Однако вернемся от общей картины мира к человеку, теперь, вернее, к постчеловеку. Насколько человек не равен субъекту, «теоретическому человеку», настолько и постчеловек не равен сингулярности или складке. Он в них «не вмещается». Как живое сознание не сводимо к конфигурации мозговых нейронов и не объясняется физикалистски, так информационизм не объясняет функциониррование складки и сингулярностей при их восприятии человеком. Складка должна интерпретироваться и иметь значение, поскольку информационная реальность соотносится с реальностью тел и вещей. Сингулярность есть некое единичное образование, но она не остается точкой без содержания и смысла. Выводимые на экран живого сознания информационные процессы поневоле приобретают понятийные формы. Даже у математиков и программистов. Доведя дело «до точки», до бессмыс(енн)(ов)ого абстрактного количества, приходится возвращаться к его какому-то качественному, семантическому или даже образно-чувственному наполнению. Это называется симуляцией бытия и воскрешением субъекта – на стадии afterpostmodtrnism-а. Когда речь идет о восприятии информации применительно к предметной реальности – это симулякры. Когда вещи и явления симулируются (воскрешаются) в контексте самой информационной реальности – это «тела мысли», концепты. Вся так называемая квантово-механическая онтология является, по-видимому, реальностью симулякров. Если симуля(криза)цией человека в предметном мире можно считать его превращение в «человеческий фактор», и в «гомутера» (гомо+компьютер), то концепт(уализация) человека в информационном мире конкретизируется через понятие: «персонаж». В целом это пост, точнее, after-транс-модернистские вариации на тему постчеловека, его замены на «иное» и превращения философской антропологии в «постчеловеческую персонологию».

Разумеется, такой последовательности, какую мы приписываем постмодернизму, в его развитии не было. Это не шествие гегелевского духа. Но она не навязывается, она просматривается «по законам чтения», сквозь временные несоответствия и противоречия подходов. Право читателя на другую, «более правильную» интерпретацию автора обосновано самим постмодернизмом в тех идеях, которые направлены на постижение, а не мистификацию происходящих процессов, когда ответственный историзм, освобождающий Джоконду от усов и возвращающий бороду Марксу, служит не только истине, но и благу. Дальнейшая логика нашего собственного текста заставляет сосредоточиться на судьбе человека, загоняемого или безвыходно попавшего в капкан информационной реальности и трансформирующегося в ней в «концепт» и «персонаж».

Постмодернистский концепт – это понятие, потерявшее изначальный гносеологический статус и ставшее неким видом бытия, «онтосом». Это - понятие и в таком качестве относится к «вещам», хотя не является вещью в (мета)физическом смысле слова. Ближе всего оно, по-видимому, к формам Аристотеля, когда подсвечник состоит из бронзы как материи и «подсвечниковости» как формы. За исключением того, что концепт-вещь не предполагает бронзы. Мир концептов – мир чистых бытийствующих форм, «подсвечниковостей», существующих самостоятельно, без «бронзы». Тогда может лучше подойдет аналогия с платоновскими эйдосами, идеями? Да, за исключением того, что в отличие от эйдосов, пребывающих в трансцендентном мире, концепты по своей природе имманентны. Они не являются образцами для «земных» вещей, хотя могут с ними соотноситься. (тогда, правда, это будут симулякры). Концепты свободно конструируются как некие множественности, хотя не всякая множественность концептуальна. Задача философии таким образом в том, чтобы «творить концепты», создавая из их совокупности самоценную имманентную реальность. Философы должны культивировать, всячески усиливая, свою миропроизводительную потенцию.

А вот здесь, пожалуй, пора одуматься и при-тормозить. Концепты – вещь настолько тонкая, что мы рискуем быть обвиненными в том, в чем часто упрекают постмодернизм – в произвольной трансформации чужих смыслов. Описание концептов «со стороны» вызывает нарастающее недоверие даже у (о)писателя. Целесообразно поэтому дать слово оригинальным авторам концепции концептов, оставив себе право на читательско-описательский комментарий, а выводы пусть делает «читатель-2». Будем играть открытыми картами.

«Концепт, - полагают Ж.Делез и Ф.Гваттари, - лишен пространственно-временных координат и имеет лишь интенсивные ординаты. В нем нет энергии, а есть только интенсивности, он аэнергичен. Концепт – это событие, а не сущность и не вещь… Концепт определяется как нераздельность конечного числа разнородных составляющих, пробегаемой некоторой точкой в состоянии абсолютного парения с бесконечной скоростью» [44] … « Он реален без актуальности, идеален без абстрактности… У него нет референции; он автореферентен, будучи творим, но одновременно сам полагает и себя и свой объект. В его конструировании объединяются относительное и абсолютное».[45] «Концепт – это контур, конфигурация, констелляция некоторого будущего события… Всякий раз выделять событие из живых существ – такова задача философии, когда она создает концепты и целостности»[46]. В контексте метафизической картины мира приводимые характеристики концептов ни на что не похожи или похожи на заумь (нет пространственно-временных координат, реален, но не действителен, не сущность и не вещь и т.п.). Если «модернистская» философия это не критикует, то либо из страха быть обвиненной в антиплюрализме и консерватизме (смертный грех в инновационную эпоху), либо загипнотизированная настроением ко всему толерантного равнодушия. Что касается безоговорочно «принявших постмодернизм», то в большинстве случае они пересказывают его идеи без понимания о чем речь («без референции»). Представители индустриалистского научно-технического, в том числе «неклассического» и так называемого постнеклассического знания отмалчиваются, уходя от оценки концепт-философствования как от чего-то постороннего, их не касающегося, считая, что это проблемы, придуманные гуманитариями. Иногда, правда, берут на себя труд продемонстрировать их некомпетентность в науке. Известная книга Алена Сокала и Жана Брикмона «Интеллектуальные уловки». М., 2002 вся построена на примерах несостоятельности апелляций постмодернистских авторов к физике микромира и научной эпистемологии, в показе, что их ссылки на «бесконечные скорости», «парения» и «ординаты» в лучшем случае метафоры, в худшем субъективные фантазии. Действительно, все приверженные истине метафизические философы и ученые естественники, положив при чтении постмодернистских текстов руку на сердце (нередко в силу суровой необходимости), должны честно сказать, что это некая разновидность абсурдистской литературы. Со всеми ее типичными признаками. Однако если им предложить, перенеся руку с сердца на «мышь» компьютера, посмотреть на экран и хотя бы минимально рефлексируя, пересказывать, что и как там делается, они должны будут, возвратив руку на сердце, признаться в своей ошибке. Концепт-философия характеризует происходящие на (в) нем процессы вполне адекватно. Она не только не заумна и не абсурдна, она эмпирична, описательна и даже банальна. Делез не зря определял ее как «трансцендентальный эмпиризм». Трансцендентальный, но не трансцендентный. Трансцендентальный как иной по отношению к нашему миру. У нее есть референт. Им является информационная реальность, открывающаяся человеку при его присоединении к персональному компьютеру. Для такого мира концептуальный эмпиризм имманентен. Это имманентный «трансцендентальный эмпиризм». Когда жалуются на непоследовательность в характеристиках эмпиризма у Делеза – то как трансцендентального, то как имманентного, то на самом деле ее нет. По отношению к физической реальности он трансцендентальный, по отношению к компьютерной – имманентный.