Традиционное разделение «духа» (ру ̄ х ̣) и «души» (нафс), воспринятое каламом из коранического текста[4], сказалось и на антропологических изысканиях мутакаллимов различных школ, предложивших более десяти различных определений обоих терминов. Как некую имматериальную субстанцию понимал дух ал-ʻАлла̄ф, оставляя за душой лишь акцидентальную форму. О «тонкой» материальности духа и тождественности его «жизни» и «душе» заявлял ан-Наз̣з̣а̄м. Для Муʻаммара истинный человек представлялся трансцендентным «смыслом», в то время как ал-ʼАс̣амм отрицал существование чего-либо, отличного от человеческого тела; Бишр б. ал-Муʻтамир соблюдал «авраамический» дуализм, называя «человеком» единство духа и тела (бадан), а Джаʻфар б Х̣арб, признавая существование духа, отказывался определять его природу[5].
Психологические и пневматологические построения ʼАбӯ ал-К̣а̄сима не нашли подробного отражения в дошедших до нас доксографических и ересиографических источниках; тем не менее нам представляется возможным хотя бы отчасти прояснить место
[1] Ал-Ма ̄ тури ̄ ди ̄ ʼАбу ̄ Манс ̣ у ̄ р. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 343.
[2] Там же. С. 343—345.
[3] Там же. С. 346.
[4] См., например: Коран 38:72; 39:68: 89:27 и др.
[5] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 332—335.
категорий «дух» и «душа» в системе багдадского философа. В частности, ал-Каʻбӣ писал:
Что касается уверенности (с ̱ ик ̣ а) и души (нафс), то они не возникнут (йах ̣ с ̣ ала ̄), если [человек] не овладеет [знанием] либо обыденно (би-л-бади ̄ ха), либо необходимо (би-д ̣ -д ̣ ару ̄ ра), либо через доказательство (дали ̄ л), который можно было бы возвести к одному из двух [упомянутых путей познания][1].
Упоминание «души» наряду с другими «возникающими» акциденциями, безусловно, сближает психологию ʼАбӯ ал-К̣а̄сима с концепцией ал-ʻАлла̄фа. Эпистемологическая коннотация упомянутых в отрывке категорий, в свою очередь, позволяет предположить, что для ал-Балх̱ӣ становление души, инаковой «уверенности» («покою души» (суку ̄ н ан-нафс) у басрийцев), в какой-то степени эквивалентно трансформации разума, интеллекта (ал-ʻак ̣ л) в ноологии ал-Киндӣ. Переход «потенциального» (би-л-к ̣ увва) интеллекта в «актуальное» (би-л-фиʻл) состояние также совершается в философии ʼАбӯ Йӯсуфа вследствие акта «схватывания» интеллигибелий, а четвертый, «выступающий» (ба ̄ ʼин) интеллект процессуален в своей внутренней и внешней явленностях — он «возникает» лишь тогда, когда «схваченные» интеллигибелии воспроизводятся в некоем акте человеческого действия[2]. Других примеров «эссенциального» толкования гносеологических категорий арабскими мыслителями IX—X вв. мы не находим, что указывает на некую преемственность теории ал-Каʻбӣ размышлениям первого арабоязычного перипатетика, выделявшего процесс познания в фазы-«оности», «субстанциональные» в понимании и ранних, и поздних мутакаллимов — по крайней мере, автору не удалось обнаружить других мутазилитских упоминаний о душе как о некоей стадии познания и (или) его атрибуте.
Что касается понятия «дух», то, согласно ар-Ра̄зӣ и его толкователям, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим определял его как «субстанцию, не обладающую [даже] непротяженной пространственностью (тах ̣ аййуз)»[3]. О пространственных характеристиках речь пойдет ниже; здесь же
[1] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 313.
[2] Ал-Кинди ̄ ʼАбу ̄ Йу ̄ суф Йаʻк ̣ у ̄ б. Раса̄ʼил ал-Киндӣ ал-фалсафиййа. Каир, 1950. Т. 1. С. 359—362; см. также: Jolivet J. L’intellect selon Kindi. Leiden, 1971; Ефремова Н. В. Ноология восточных перипатетиков // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998. С. 146—151 и др.
[3] Ат ̣ -Т ̣ у ̄ си ̄ Нас ̣ и ̄ р ад-Ди ̄ н. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980. С. 229.
отметим, что ал-Каʻбӣ избавляет человеческий дух от предельных предикатов материи, атомов. Тем самым ʼАбӯ ал-К̣а̄сим противостоит и ан-Наз̣з̣а̄му, и ал-Джубба̄ʼӣ[1], назвавшим ру ̄ х ̣ «телом» (джисм), возвращаясь к пневматологии ʼАбӯ ал-Хуз̱айла. Впрочем, дуализм духа и тела, согласно имеющимся в нашем распоряжении малочисленным справкам доксографов, сохранялся ʼАбӯ ал-К̣а̄симом в парадигматике основателя багдадской школы — ни материальное, ни телесное начала не назывались мутакаллимом «человеком» в собственном смысле слова.
«Скрепленность» духа и тела и функционирование последнего в метафизике мутазилизма обуславливается такой акциденцией, как жизнь (х ̣ айа ̄ т). По мнению Муʻаммара, жизнь в полной мере реализуется в действовании индивида[2]; другие мутазилиты отождествляли «жизнь» с «живущим»[3]. Тем не менее абсолютное большинство «обособившихся» Багдада и Басры видели в жизни «смысл», стоящий за неким его внешним проявлением[4]. Однако у ал-Каʻбӣ, в отличие от басрийцев, жизнь выступала в качестве производной жизнедеятельности организма: х ̣ айа ̄ т невозможна без надлежащего питания (г ̣ из ̱ а ̄ ʼ)[5], крови (дам) и духа[6]. Жизнь как привходящий в тело смысл сохраняет у басрийцев свой отвлеченно-онтологический характер — так, «обычно» (би-л-ʻа ̄ да) поддерживая свой актуальный статус, она не нуждается в чем-либо, кроме субстрата, «места» становления и уничтожения. При этом сам субстрат у ʼАбӯ Ха̄шима и его отца может быть ограничен даже атомом[7]; следовательно, равным образом живыми объявляются ими и частица, и тело, обладающие соответствующей акциденцией.
Выходя за пределы теологии как науки о божественном, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим вводит естественную, прямую причинность в качестве основополагающего, архитектонического принципа во все сферы метафизики «тварного» — и в том числе в сферу антропологии. Борьба проти
[1] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 332—335. При этом ʼАбӯ ʻАлӣ не допускал «привхождения» акциденций в человеческий дух.
[2] Там же. C. 409—410.
[3] Там же. C. 350—355.
[4] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 233.
[5] Там же. C. 233—234.
[6] Там же. C. 239.
[7] Там же. C. 237.
воположных смыслов как процесс ведет природу и человека к смене экзистенциальных и физических состояний, к природной событийности как таковой. Жизнь в таком случае предстает как противоположность (д ̣ идд) смерти (мавт) — другому смыслу, а не как отрицание первого, как полагали ʼАбӯ ʻАлӣ или ʼАбӯ Рашӣд. «Смерть не может быть противоположностью жизни, — писал ан-Нӣса̄бӯрӣ, — ибо… противоположное должно обуславливать возникновение общего атрибута, противоположного [предыдущему, в нашем случае —] жизни»[1]. «Смысловая пустота» — так, пожалуй, характеризируется, по басрийцам, всякая смерть, всякая аннигиляция, предполагающая разве что полную или относительную бессодержательность. Как мы увидим далее, ал-Балх̱ӣ отдавал отчет и этой парадигме своей системы, выступая как критик идеи «атомарной» пустоты.
Как и жизнь, — акциденция, подлежащая не «повторению» (иʻа ̄ да), но очередному творению[2], — знание, могущество и даже бессилие считались ʼАбӯ ал-К̣а̄симом смыслами, противоположными смерти[3]. Фактически разделяя смыслы на витальные, «положительные», и отрицательные, «деструктивные», ал-Каʻбӣ пытается развить учение о тотальном дуализме мироздания, покорного силе Бога, через свою концепцию, категориальный аппарат которой он перенимает у Муʻаммара б. ʻАбба̄да; и если у ан-Наз̣з̣а̄ма и ал-Ма̄туридӣ в качестве противоположностей выступают различные формы материи макрокосма, то багдадский мутакаллим приближается к идеям ʼАбӯ ал-Муʻӣна ан-Насафӣ, выводившего «напряженное противоречие» качеств из всякой вещи[4]. Следует, правда, отметить, что «качество» ан-Насафӣ едва ли тождественно маʻна ̄ мутазилитов — особому роду бытия, отличному как от субстанций, так и от акциденций.
Само человеческое могущество, вопреки басрийцам, является, по ʼАбӯ ал-К̣а̄симу и Бишру, отличным от структуры тела здоровьем — привходящим в ту или иную часть тела смыслом[5]. Однако, согласно ан-Нӣса̄бӯрӣ, здоровье как акциденция, нередуцируемая
[1] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. C. 235.
[2] Там же. C. 240.
[3] Там же. C. 237.
[4] См. подробнее: Нофал Ф. О. Философия ан-Насафӣ как квинтэссенция матуридитского вероучения // Философский журнал. 2016. Т. 9. № 1. С. 138.
[5] См.: ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 322; ср.: ал-ʼАшʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 241.
к «сочлененности частей» (илтиʼа ̄ м ал-аджза ̄ ʼ) или «равновесию смешения» (иʻтида ̄ л ал-миза ̄ дж) сухости, влажности, теплоты и холода, необходимых для организма, не является ни онтологической, ни нарративной единицей. Тем не менее «абстракционизм» ал-Каʻбӣ становится яснее, если обратиться к общей для него с ал-Х̱аййа̄т̣ом теории партикуляризации способности к совершению деяний. В отличие от жизни, «общей» для субъекта акциденции, «могущество» принципиально дискретно: две «мощи» могут и разниться, и быть похожими друг на друга, служа дееспособностью разных частей тела к тем или иным актам. Способность к ходьбе отчасти схожа со способностью к движению руки, тогда как могущество говорить или молчать никак не походит на «моторные» способности[1]. Оттого и деяния, производимые разными частями тела, различаются между собой по «самости», но не по модальности[2]; более того: в один атомарный момент (вак ̣ т) времени возможно совершение посредством одной отдельной взятой мощи лишь одного прямого действования (фиʻл муба ̄ шир) — даже при обилии множества «порожденных», «изведенных» (мутаваллида) действий[3]. Следовательно, «здоровье» как смысл необходимо для отдельных частей целого организма, а не для совокупности органов или элементов.
ʻАбд ал-Джабба̄р и ʼАбӯ Рашӣд, как и в своем определении смерти, обозначили бессилие (ʻаджз) как отсутствие могущества в противовес ʼАбӯ ʻАлӣ и ал-Балх̱ӣ, «осмыслявшим » его как болезнь или немощь[4]. Но тождественно ли бессилие препятствованию (манʻ)? Ответ ʼАбӯ ал-К̣а̄сима на этот вопрос, названный автором «ал-Маса̄ʼил…» «противоречивым», развивает и дополняет однозначный отрицательный ответ басрийцев. С одной стороны, препятствование приводит к «порче» деяния — и, скрепив человеку ноги кандалами,
[1] См.: ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 243. Последнее, впрочем, вызывало несогласие багдадских мутазилитов, относивших единичность одномоментного действия и к непрямым, вторичным действиям.
[2] Там же.С. 245. ʼАбӯ ал-Хуз̱айл же считал, что способность к действию может быть в то же время способностью к бездействию (Там же. С. 284), что вполне объясняется выполненной им экстраполяцией «субстанционального» единства всех атрибутов из теологии в антропологию.
[3] Там же. С. 246.
[4] Там же. С. 250. Ал-ʼАс̣амм отождествлял бессилие, как и могущество, с самим человеком (ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 240—242).
от него вряд ли можно добиться ходьбы; с другой же стороны, сама способность ног к ходьбе остается неповрежденной. Поэтому, с точки зрения «оперативной», препятствие, соотнесенное с могуществом[1], можно иносказательно именовать «бессилием», в то время как «сущностно» скованный орган остается неповрежденным. Таким образом, в антропологии ал-Каʻбӣ складываются две взаимосвязанные оппозиции (деяние — препятствие, могущество — бессилие)[2], регулирующие деятельность человека как биологического существа: вбирая по одному элементу упомянутых дихотомий, человек не может лишиться его, не восприняв его, элемента, противоположности[3]. Избавившись от бессилия, человек к тому же не может не выбрать между началом действия (ʼах ̱ з ̱) и отказом от оного (тарк)[4], обратившись уже к своей воле (ʼира ̄ да).
Как отмечалось выше, воление, тождественное в «багдадской» ее трактовке выбору[5], в обязательном порядке предваряет[6] осознанное[7] деяние человека; и если, согласно ʼАбӯ ал-К̣а̄симу, «мощью» к какому бы то ни было «благому» акту субъекта может наделить сам Бог, то на его, субъекта, волю Он не имеет ни малейшего — потенциального ли, актуального ли — воздействия[8]. Как и басрийцы, ал-Каʻбӣ учил о «волевой» самостоятельности человеческой самости[9], выводя, в отличие от них, продуцирование акцидентальных «воль» в качестве отличительного признака антропоса (ни Всевышний, ни животные такой особенностью природы не обладают). В этом ал-Балх̱ӣ-детерминист вновь следует Муʻаммару, постулировавшему
[1] С точки зрения ал-Каʻбӣ, деяние «совершается предшествующим ему небытийствующим (маʻду ̄ м) могуществом», не-длящимся «два следующих друг за другом момента времени» (ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 230—232). Следовательно, «препятствие», так же как и «мощь», является «одномоментной» акциденцией.
[2] Там же. С. 251—252.
[3] Там же. С. 257.
[4] Там же. С. 266.
[5] Ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 133.
[6] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 361. Такого же мнения о «хронологии» воления человека придерживался ал-ʻАлла̄ф.
[7] «Не может… кто-либо из нас совершить деяние, зная о нем и не желая его» (Там же. С. 367).
[8] Там же. С. 354.
[9] Там же. С. 352—353.
самостоятельность «единичных субстанций» в части «изведения» акциденций[1]; подобные интенции, как мы увидим далее, также прослеживаются и в других аспектах натурфилософии мыслителя.
Подобно другим «смыслам», две воли могут быть и подобными, и контрарными, и противоположными друг другу[2]. Воля же, согласно багдадским мутакаллимам, онтологически обуславливает действие[3] — и однозначное аксиологическое значение деяния, соответственно, переносится и на «атомарное» воление[4]. Строгая «субстанциональная» дифференциация деяний вполне относима и к предшествующим им волям — и воля к говорению не подлежит претворению в волю к ходьбе; точно так же и «добрая» воля, связанная с «добрым самим по себе» деянием, не обратится в «мерзкий» акт воления и действования[5]. Будучи единичным процессом, предваренным разве что самостью агента действия, воление не поддается избранию — рекурсивной, по своей сути, операции, подтверждающей возможность существования бесчисленных воль[6]; с другой стороны, постоянная «борьба смыслов» не оставляет человеку как ее субъекту ни единого шанса на «смысловую нейтральность»: если дееспособный индивид не располагает в данный момент волей к деянию, то он понимается багдадцами как носитель противоположных воле смыслов, таких как
[1] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 315—316; ал-ʼАндалуси ̄ Ибн Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 4. С. 147; ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ усайн. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 54—55.
[2] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 354; ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 123.
[3] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 357; ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 124.
[4] Там же. С. 354.
[5] Там же. С. 354, 357. Впоследствии некоторые багдадские мутазилиты синтезируют этико-аксиологические взгляды ал-Балх̱ӣ и басрийцев, допустив вариативность «сущностных» и «смысловых» доброты и мерзости. См.: Там же. С. 355; ср.: ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 134.
[6] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 363. При этом ал-ʼАшʻарӣ не упоминает ни наименования группировок, ни имен их представителей, считавших воление «избираемым» (ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 415—420).
«отвращение [от совершения действия]» (иʻра ̄ д ̣) или «забывчивость» (сахв)[1].
Безусловно, воление, по ʼАбӯ ал-К̣а̄симу, является в высшей степени индивидуальным феноменом — и потому воление к чужому деянию объявлялось им принципиально невозможным[2]. Существующее лишь одно мгновение воление, вслед за своим возникновением, вновь возвращается в небытие; а раз так, то всякое представление о деянии иного субъекта называется ничем иным как «желанием» (таманнин) — волей-к-небытийствующему[3]. Исходя из этого тезиса, как «желание» ал-Каʻбӣ характеризирует тягу к Всевышнему, любовь (мах ̣ абба) к Нему[4], невозможную, по-видимому, без ответного деяния Бога — в этом или другом мире. Вполне возможно, что схожим образом философ определял всякую любовь, всякую привязанность.
Анализируя глубочайшие аспекты психо-метафизической жизни человека, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим с особым вниманием подходит к проблеме вожделения или страсти (шахва). Страсть отлична и от воления, и от желания, в равной степени осознаваемых субъектом, представляя собою «наклонность природ» (майл ат ̣ -т ̣ иба ̄ ʻ), сила которых напрямую связывается со строением тела, его структурой (бунйа)[5]. Тем не менее, в отличие от т. н. «неукоримых» страстей (τα πάθη), обозначенных в патристике и определенных, к примеру, в знаменитом трактате Немезия Эмесского (IV—V вв.) «О природе человека» как присущие человеку «изначала» «движения другого в нас»[6], «вожделения» багдадских мутазилитов не являются полностью индетерминированными «движениями» четырех природ, их комбинаций. «Багдадцы решили, будто бы мы можем произвести страсть, — замечал ан-Нӣса̄бӯрӣ. — Также и голод или жажда — мы можем их произвести, предварив их [необходимыми] причинами»[7]. Здесь мы должны отметить определенную
[1] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 365—366.
[2] Там же. С. 361.
[3] Там же. С. 366.
[4] Там же. С. 367.
[5] Там же. С. 369, 372; ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 126. Ср.: Proclus. Elementatio physica, II, 7—8 (см. русск. пер. в: Прокл. Элементы физики / Пер. С. В. Месяц // Философия природы в античности и средние века. М., 1999. Ч. 2. С. 204—232).
[6] PG. 40: 673—675.
[7] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 370. При этом единичные страсти, так же как и атомарные «воли» или «могущества», объявлялись «имеющими» в своей онтологической основе «смыслы».
близость «вожделения» «нраву» Стагирита, исходящему от «неразумной» части души и могущему быть исправленным разумом, что важно в контексте споров о природе арабо-мусульманской этики, ее идеолого-философских и религиозных основах[1].
Хотя язык со своей логикой и не брался большинством мутазилитов в расчет при построении метафизических систем, именно к нему как к очередной трансцендентальной «связке» возвращались «обособившиеся» мутакаллимы Багдада. Свободу языка от божественного акта творения постулировал ʼАбӯ Ха̄шим, веривший в свободу лексического и грамматического творчества (мува ̄ д ̣ аʻа); ʼАбӯ ал-К̣а̄сим же видел в языке предзаданную (би-т-тавк ̣ и ̄ ф), по умолчанию принимаемую ее носителем конструкцию[2]. В частности, он писал:
Никто не может договориться о языке, не имея другого, предшествующего [этому], языка, с речью, через которую можно говорить с другим, с письмом. Кто же считает подобное возможным, то пусть испытает себя и поймет, что это невыполнимо[3].
Очевидно, и предшествование языка человеку, и его потенциальная рекурсивность (ибо, в обратном случае, язык в своем возникновении нуждается в целой цепочке других языков) свидетельствуют о нем как о прямом творении (х ̱ алк ̣)[4] Аллаха. Поэтому и всякое изменение имен, всякая «инверсия» естественного языкового порядка возможна лишь через новое творение — откровение (вах ̣ й), прекратившееся после смерти Пророка[5]. Подобно ʻАбба̄ду
[1] Aristo. Ethica Eudemia. II, 1 (см. русск. пер. в: Аристотель. Евдемова этика. М., 2005. С. 27—35). О важности античного понимания нравов для исламской этики см.: Смирнов А. В. Архитектоника мусульманской этики // Ишрак. Ежегодник исламской философии ’1. М., 2010. С. 184—190.
[2] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 158. Известно, что между позициями по этому вопросу ʼАбӯ ал-К̣а̄сима и ʼАбӯ Ха̄шима колебался ал-Джубба̄ʼӣ-старший.
[3] Там же.С. 160.
[4] Настоящий термин багдадцы, как и ашариты, относили к креационному акту Бога, в то время как за деянием человека закреплялась категория фиʻл. См.: ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 61.
[5] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 161.
б. Сулайма̄ну, ал-Балх̱ӣ исповедовал константность всех языковых форм; но если первый полагал изменяемость поименованного вслед за сменой имени[1], то наш мутакаллим постулировал устойчивость частей речи, не могущих быть ни сущностно, ни модально идентичными[2]. Из качественных же характеристик речи ʼАбӯ ал-К̣а̄сим называл лишь одну, «целевую» — пользу (фа ̄ ʼида), семантическую положительность[3].
Имамат
Начало политической истории Халифата было, безо всякого сомнения, положено ближайшими сподвижниками Мух̣аммада, избравшими в ходе совещания под навесом бану ̄ Са ̄ ʻида первым преемником Пророка — халифом — ʼАбӯ Бакра (ум. 13/634). «Необходимо, чтобы кто-нибудь принялся за это дело — так смотрите и говорите», — замечал тот, предваряя острейшую дискуссию, предопределившую судьбу мусульманской империи на многие века вперед[4]. Вслед за первым имамом уммы, целый ряд мыслителей пришли к заключению о необходимости избрания правителя[5]; однако характер этой необходимости, не признанной, к примеру, хариджитами, определялся мыслителями-мутакаллимами, перипатетиками и мистиками совершенно по-разному.
Ранняя мутазилитская мысль была обозначена консенсусом относительно «нечестия» (фиск ̣) одной из сторон, участвовавших в гражданской войне Халифата без ее определения (ла ̄ ʻала ̄ ат-таʻйи ̄ н): как полагали «обособившиеся», одна из противоборствующих партий, несомненно, нечестива, однако установить ее не представляется возможным[6]; сама же природа власти Ва̄с̣илем или ʻАмром не обсу
[1] Там же; ср. с экскурсом в историю проблемы: Флоренский П. А. Изменение имен как внешний знак перемен в религиозном сознании. М., 2006. С. 9—49, 53—140 и др.
[2] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 165.
[3] Там же. С. 157.
[4] Ал-Джувайни ̄ ʼАбу ̄ ал-Маʻа ̄ ли ̄ Ал-Ирша̄д ʼила̄ к̣ава̄т̣иʻ ал-адилла. Каир, 1950. С. 421.
[5] См., к примеру: аш-Шахраста ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣. Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ʻилм ал-кала̄м. Бейрут, 1425 г. х. С. 480—481.
[6] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 458; аш-Шахраста ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 47 и др.
ждалась. ʼАбӯ ал-Хуз̱айл, ан-Наз̣з̣а̄м, Муʻаммар и ал-Джа̄х̣из̣ в своих дошедших до нас теориях следовали основателю школы, в то время как их личные политические предпочтения стали предметом идеолого-религиозной спекуляции противоборствующих доксографов и ересиографов, что делает невозможным реконструкцию их взглядов на четырех «праведных» халифов как на носителей власти[1]. Первые же эксплицитные размышления о сущности имамата, по-видимому, относятся к эпохе «зрелого» мутазилизма (кон. III — нач. IV/IX—X вв.), когда ал-ʼАс̣амм вывел абсолютную его не-необходимость, а ал-Х̱аййа̄т̣[2] (а позже — и ал-Ма̄вардӣ[3]) — напротив, его онтологическую необходимость, узнаваемую и рационально, и ревелятивно. К решению проблемы имамата в строгом соответствии с Откровением склонялись немногочисленные мутазилиты во главе с ʻАбд ал-Джабба̄ром[4].
Священное Писание мусульман, по мнению ал-Каʻбӣ, изначально содержит в себе истинное политическое учение, к сожалению так и оставшееся многими верными незамеченным или неверно ими интерпретированным:
Вся политика собрана Аллахом Всевышним в одном а ̄ йате Корана:
О вы, которые уверовали! Когда встречаете отряд, то будьте стойки и поминайте Аллаха много, — может быть, вы получите успех! И повинуйтесь Аллаху и Его посланнику и не препирайтесь, а то ослабеете, и уйдет ваша мощь. Терпите: ведь Аллах с терпеливыми! (8:45—46)[5]
Как и шииты, для которых имамат и поныне является одним из основополагающих доктринальных принципов, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим учил о рациональной очевидности необходимости наличия правите
[1] Ярчайшим примером подобной спекуляции могут служить политические взгляды ан-Наз̣з̣а̄ма, представляющиеся различными источниками то как шиитские, то как традиционалистские. См.: Нофал Ф. О. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М., 2015. С. 113—114.
[2] Ар-Ра ̄ зи ̄ Фах ̱ рудди ̄ н. Мух̣ас̣с̣ал афка̄р ал-мутак̣аддимӣн ва ал-мутаʼах̱х̱ирӣн. Каир, 1991. С. 176; Ибн Х ̱ алду ̄ н. Луба̄б ал- Мух̣ас̣с̣ал. Александрия, 1996. С. 195.
[3] Ал-Ма ̄ варди ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Ал-Ах̣ка̄м ас-султ̣а̄ниййа. Каир, 1961. С. 5.
[4] Ал-Хамада ̄ ни ̄ ʻАбд ал-Джабба ̄ р. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996. С. 750—758 и др.
[5] Цитата ал-Каʻбӣ приводится по: Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г. С. 44.
ля[1], соглашаясь при этом с постулатом о нечестии, но не неверии всех «предателей» Басры и аш-Шама, вышедших против законного правителя в годы гражданской войны: бунтовщики, узурпировавшие право ʻАлӣ на власть, равно как и примкнувшие к ним наместники и воины, объявлялись им великими грешниками, а не неверными или отступниками[2]. Коль скоро нужда в имаме объективна — равно как и польза (мас ̣ лах ̣ а) от его деятельности, — народ не обязан дожидаться ниспослания отдельного текста (нас ̣ с ̣), служащего избранию правителя, но должен самостоятельно приступить к процедуре выбора[3]. Каковы же в таком случае принципы избрания нового имама? Согласно передачам ал-Баг̣да̄дӣ[4] и ʼАбӯ Муʻӣна ан-Насафӣ[5], ал-Балх̱ӣ возвращался к мутазилитской доктрине, допускающей правление доброго мусульманина (мафд ̣ у ̄ л) при наличии наилучшего (ал-афд ̣ ал) претендента на власть, особо распространенной со времен Бишра в багдадской среде; сам ал-Каʻбӣ считал, что более других достойны власти курайшиты ввиду очевидного благоволения к ним Всевышнего[6] — но в случае начала гражданской войны к правлению может быть допущен любой другой мусульманин. В случае же конфликта двух кандидатур посредством диспута должен быть избран лишь один правитель.
Так называемая теория ал-афд ̣ ал ва ал-мафд ̣ у ̄ л «наидостойнейшего и менее достойного» иллюстрировалась ʼАбӯ ал-К̣а̄симом примерами из недавнего прошлого уммы. ʻАлӣ б. ʼАбӣ Т̣а̄либ, курайшит, родственник и ближайший сподвижник Пророка, неоднократно выделенный последним как верный, благочестивый член общины, при жизни унаследовавший рай, в глазах багдадского философа, обращающегося к преданию ислама, являлся лучшим правителем исламского государ
[1] Ар-Ра ̄ зи ̄ Фах ̱ рудди ̄ н. Мух̣ас̣с̣ал афка̄р ал-мутак̣аддимӣн ва ал-мутаʼах̱х̱ирӣн. Каир, 1991. С. 176; Ибн Х ̱ алду ̄ н. Луба̄б ал- Мух̣ас̣с̣ал. Александрия, 1996. С. 195. ʼАбӯ ал-Х̣усайн ал-Бас̣рӣ приписывал ал-Каʻбӣ позицию ал-Хаййа̄т̣а (цит. по: El-Omari R. Abu l-Qāsim al-Balkhı̄ al-Ka'bi's doctrine of the Imāma // A Common Rationality: Muʿtazilism in Islam and Judaism. Würzburg, 2007. P. 52).
[2] Ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 45.
[3] Ал-Ма ̄ накди ̄ м ас-Саййид. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1965. С. 758.
[4] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄ ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Багдад, 1963. С. 292—295.
[5] Ан-Насафи ̄ ʼАбу ̄ ал-Муʻи ̄ н. Табс̣ират ал-адилла. Дамаск, 1993. Т. 2. С. 828—834 и др.
[6] Ср., например, с известным хадисом: «Аллах избрал из сынов Исма̄ʻӣла… К̣урайш, из К̣урайша — бани ̄ Ха ̄ шим, а из бани ̄ Ха ̄ шим — меня» (Ах ̣ мад б. Х ̣ анбал. Муснад. Каир, 1993. Т. 4. С. 107).
ства[1]. Вместе с тем им признавалась легитимность как правителей трех «праведных» халифов — ʼАбӯ Бакра, ʻУмара б. ал-Х̱ат̣т̣а̄ба (ум. 23/644) и ʻУс̱ма̄на б. ʻАффа̄на (ум. 35/656): по словам ал-Каʻбӣ, ʻАлӣ, признававший результаты избраний и присяг первым трем халифам, неоднократно закреплял за ними, халифами, некое превосходство над собой[2]. Несмотря на то что Р. Эль-Омари в своей статье положительно отзывается о «непротиворечивости» материала, предложенного мутакаллимами-суннитами, с одной стороны, и ʻАбд ал-Джабба̄ром — с другой[3], мы вынуждены констатировать наличие важнейшего расхождения между сообщениями мутазилитского, ашаритского и матуридитского происхождения. Из текста указанного нами трактата к ̣ а ̄ д ̣ и ̄ ал-к ̣ уд ̣ а ̄ т следует, что возможность законного замещения «наидостойнейшего» имама «менее достойным» (пусть и при согласии первого) констатировалась ал-Балх̱ӣ даже при отсутствии какого бы то ни было чрезвычайного гражданско-военного положения. Таким образом, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим не вносит никаких корректив в политическую концепцию Бишра б. ал-Муʻтамира — при том, правда, что сам ал-Каʻбӣ признавал все годы правления ʻУс̱ма̄на — а не лишь первые шесть лет — легитимными.
Натурфилософия