Авраамические религии, генетически связанные между собой в том числе и древнесемитским сюжетом о «насаждении» Богом рая и помещении в нем человека[3], преимущественно отстранялись в своих доктринальных источниках от детального описания соотношения «первого» Эдема и рая, обещанного верным после Страшного суда. Кроме того, библейские и коранические источники зачастую обходят вниманием саму «онтологию» рая, предпочитая рассказу о первоначальных «состояниях» твари повествование о ее, твари, дальнейшей судьбе. Первые же богословы раввинистической, христианской и исламской традиций, безусловно, тяготели к осмыслению эсхатона человека как природной, натурфилософской реальности — и, следовательно, как определенного порядка бытия, отождествленного с «первым раем» и его блаженством.
Рай христианства выступает в патристике и как антипод вневременного «Небесного Иерусалима», и как тождественное ему про
[1] Ат ̣ -Т ̣ у ̄ си ̄ Нас ̣ и ̄ р ад-Ди ̄ н. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980. С. 343.
[2] Там же; ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄ ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 100.
[3] См.: Cohen C. Eden // The Oxford Dictionary of the Jewish Religion. Oxford, 2011. P. 228—229; Mathews Kenneth A. Genesis. Nashville, Tenn., 1996; Wheeler B. Mecca and Eden: ritual, relics, and territory in Islam. Chicago, 2006 и др.
странство. В сочинении «Гимны о рае» св. Ефрем Сирин (ум. 373) напрямую связывает рай Адама и рай будущего века:
Духовным оком воззрел я на рай. Горные вершины не достигают до его высоты... Красота его возбуждает радость и влечет к себе шествующих, озаряя их блеском лучей и услаждая их своим благоуханием. Светоновные облака образуют кущи для достойных его... Далек от взоров рай, недосягаем он для ока… Когда праведники взойдут на степени, назначенные им в наследие, тогда каждый, по мере подвигов своих, будет возведен на ту именно степень, какой он достоин и на какой ему должно пребывать. Как велико число и различие степеней, так же велико число и различие в достоинстве помилованных… Посреди рая насадил Бог древо познания, окружил его страхом, оградил ужасом, чтобы, подобно ограде, они охраняли его[1].
В свою очередь св. Симеон Новый Богослов (ум. 1022) свел к созерцанию Божества все образы видимого рая Конца времен, восходящие к Ветхому Завету:
А «многие обители» являют нам, как думаю, что будет много степеней любви и просвещения, что каждый в меру сил своих достигнет созерцания, и мера та для каждого величьем будет, славою, покоем, наслаждением… Итак, палаты многие, различные обители, одежды драгоценные, венцы разнообразные, и камни, и жемчужины, цветы благоуханные — …всем этим там является одно лишь созерцание Тебя, Владыко Господи![2]
Священное Писание мусульман, относящее слово рай, сад (джанна) и к местопребыванию первого человека[3], и к уделу праведников[4], поставило похожую дилемму и перед мыслителями исламского Средневековья: так, при описании сцены изгнания Аллахом А̄дама и Х̣аввы из рая, в Коране используется слово ахбат ̣ а — ‘спустил’, ‘низвел’, — что позволило многим теологам классической и постклассической эпох (в большей степени — теологам-традиционалистам) учить о неизменности джаннат А ̄ дам «рая Адама»
[1] Ефрем Сирин, св. О рае // Ефрем Сирин, св. Творения. М., 1852. Т. 7. С. 58—67.
[2] Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes, I. P., 1976. P. 168—170 (пер. И.-Г. В. Алфеева).
[3] Коран 2:34—36; 7:12—13 и др.
[4] Коран 2:25; 9:100 и др.
и его отличии от доступной человеческому взору земли. «Рай, в котором поселены были А̄дам и Х̣авва̄ʼ… есть вечный рай (джаннат ал-х ̱ улд)», — резюмировал Ибн Таймиййа многовековые споры, относя упомянутый им тезис к «предшественникам (салаф) [сегодняшних ученых] уммы, людям сунны (ʼахл ас-сунна)»[1]; к аналогичному выводу пришел на страницах трактата «Мифта̄х̣ ас-саʻа̄да...» и ученик родоначальника современного салафизма Ибн К̣аййим ал-Джавзиййа[2].
Противоположная позиция, близкая библейскому, «географическому» пониманию рая[3], принадлежит первым мусульманским вольнодумцам[4]. И мутазилиты (ал-Каʻбӣ[5] и ʼАбӯ Муслим Мух̣амад ал-ʼИс̣баха̄нӣ[6]), и тяготевший к рационалистической методологии калама[7] Мунз̱ир б. Саʻӣд ал-Баллӯт̣ӣ (ум. 355/965—966) отделяли «обитель воздаяния» (да ̄ р ал-джаза ̄ ʼ) от «эдемского сада» (джаннат ʻадн), созданного Богом на земле, «на возвышенном месте» (фи ̄ мавд ̣ иʻ ʻа ̄ л)[8]. Приводящееся ал-Баллӯт̣ӣ обоснование крайне просто и соответствует основополагающим принципам мутазилитской доктрины и, как следствие, экзегезы: в самом деле, вероучительными источниками
[1] Ибн Таймиййа Так ̣ ийй ад-Ди ̄ н. Маджмӯʻ ал-фата̄ва̄. Эр-Рияд, 1995. Т. 4. С. 346.
[2] Ал-Джавзиййа Ибн К ̣ аййим. Мифта̄х̣ да̄р ас-саʻа̄да. Эр-Рияд, 1432 г. х. Т. 1. С. 20—24.
[3] «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке» (Бытие 2:8). Неслучайно экзегетическая традиция приписывает первое разделение «рая эдемского» и «рая последнего» Ибн ʻАбба̄су, широко использовавшему иудеохристианские мотивы в толковании коранических а ̄ йа ̄ тов. См.: ат-Тавх ̣ и ̄ ди ̄ ʼАбу ̄ Х ̣ аййа ̄ н. Ал-Бах̣р ал-мух̣ӣт̣. Каир, 1328. Т. 1. С. 155—157, 274, 281.
[4] Вопреки мнению ʼАбӯ ал-Барака̄та ан-Насафӣ (ум. 710/1310) и Ибн Таймиййи, приписывавшим «имманентистское» толкование рая всем «еретикам, философствующим и мутазилитам», необходимо отметить, что некоторые представители школы «обособившихся» все же постулировали его «небесность» — в частности, аз-Замах̱шарӣ (ум. 538/1143) и ал-Джубба̄ʼӣ (см. ниже).
[5] См.: ат-Тавх ̣ и ̄ ди ̄ ʼАбу ̄ Х ̣ аййа ̄ н. Ал-Бах̣р ал-мух̣ӣт̣. Каир, 1328. Т. 1. С. 155—157, 274, 281; аз-Замах ̱ шари ̄ ʼАбу ̄ ал-К ̣ а ̄ сим Мах ̣ му ̄ д. Ал-Кашша̄ф. Бейрут, 1407 г. х. Т. 1. С. 45, 259—262; ан-Насафи ̄ ʼАбу ̄ ал-Барака ̄ т. Мада̄рик ат-танзӣл. Каир, 1344 г. х. Т. 1. С. 34.
[6] Ал-Джавзиййа Ибн К ̣ аййим. Мифта̄х̣ да̄р ас-саʻа̄да. Эр-Рияд, 1432 г. х. Т. 1. С. 27.
[7] Как промутазилитского мутакаллима Мунз̱ира характеризовал Ибн Х̣азм. Ал-ʼАндалуси ̄ Ибн Х ̣ азм. Т̣авк̣ ал-х̣ама̄ма. Бейрут, 1987. С. 45.
[8] Ал-Джавзиййа Ибн К ̣ аййим. Мифта̄х̣ да̄р ас-саʻа̄да. Эр-Рияд, 1432 г. х. Т. 1. С. 28.
ислама рай эсхатологический наделялся такими эпитетами, как «обитель пребывания» (да ̄ р ал-мук ̣ а ̄ ма), «дом воздаяния» (да ̄ р ал-джаза ̄ ʼ), «место мирное» (да ̄ р ас-салам), «безгрешное» (би-ла ̄ таʼс ̱ и ̄ м) и т. д.; однако А̄дам и Иблӣс, самой возможностью совершения своих преступлений, засвидетельствовали инаковость «первого рая» «раю последнему»[1]. Коль скоро джаннат ʻадн тварен, открыт, как и все пространство земли, человеческому греху, неизвестным остается только его местоположение, но не природа — и, исходя, по-видимому, из этимологии современных им топонимов[2], ʼАбӯ Муслим и ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ограничили рай территорией Йемена[3]. Эклектическое же крыло мутазилитского калама по-своему тонко балансировало между «богословием рая» мутазилитского большинства и традиционалистов — к примеру Ах̣мад б. ал-Х̣а̄ʼит̣ (ум. ок. 232/847) выдвинул теорию о существовании пяти «субуниверсумов» сущего, из которых два являются эсхатологической «обителью награды», один — «обителью наказания» (да ̄ р ал-ʻик ̣ а ̄ б), один — «обителью созидания» (да ̄ р ал-ибтида ̄ ʼ) душ, а последний — «обителью испытания» (да ̄ р ал-ибтила ̄ ʼ), где человеческие существа находятся до определенного срока[4].
Другой вопрос, живо волновавший, согласно ранним доксографам, мутазилитских мутакаллимов, состоял в проблеме возможности или невозможности сотворения человека в раю. В этой связи ал-ʼАшʻарӣ замечает:
Разошлись [мутазилиты] относительно возможности начала [общения] Аллаха с тварью в раю и дарования ей удовольствия, но не мучения или испытания. И было два мнения: большинство мутазилитов решило, будто это невозможно, ибо Аллах — велик Он! — не может не представить своих рабов ни к чему, кроме как к высшим степеням — и высшая из них есть степень награды; и сказали они: не мог бы Аллах предписать таковым знание, и не могли тогда бы они быть понуждены к нему — а если так, то Аллах позволил бы им пребывать в неведении, что противоречит премудрости.
[1] См.: Ал-Джавзиййа Ибн К ̣ аййим. Мифта̄х̣ да̄р ас-саʻа̄да. Эр-Рияд, 1432 г. х. Т. 1. С. 28—29.
[2] См. ст. ʻАдан в: ал-Х ̣ амави ̄ Йа ̄ к ̣ у ̄ т. Муʻджам ал-булда̄н. Бейрут, 1993. Т. 4. С. 89—90.
[3] См. обзор источников в прим. 221.
[4] См. подробнее: Нофал Ф. О. Эклектическое крыло мутазилитского калама: Ахмад б. ал-Ха’ит и его авраамическо-неоплатонический «синтез» // Вестник ПСТГУ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2016. I. 1 (63). С. 69—78.
И сказали другие: Аллах мог бы начать [общение] с тварью в раю, изначально наделив их благами, не предав их степени награды и не предписав им знание, познание Себя — и так учили ал-Джубба̄ʼӣ и другие[1].
Ал-Муфӣд уточняет вышеприведенное сообщение ал-ʼАшʻарӣ: почти все багдадские мутазилиты, включая ал-Балх̱ӣ, признавали сохранение Богом «райских» модусов человеческой экзистенции невозможным[2]. Сотворение эсхатологического рая непосредственно в жизненном пространстве субъекта познания, противореча реальности максимально совершенного «дольнего мира», поддерживаемого божьей благостью, привело бы к деградации разумов рабов Аллаха. Тем самым мутакаллимы в очередной раз подчеркивали онтологическую важность самого процесса «обязывания» (такли ̄ ф)[3] Богом твари к исполнению тех или иных установлений Закона; и если животные могут быть вознаграждены в будущем веке и без исполнения положений шариата, то совершенствование человека является необходимостью его самости, а непрестанный аскетический труд — неотъемлемой чертой его существования. Иными словами, вершина, цель деятельности человека — познание Всевышнего — представилась бы ему, как это ни странно, невозможной в раю — а, значит, Эдем не может служить ни исторической, ни космогонической вехой временного, тварного развития.
Тем не менее достижение праведниками цели своего существования не означает прекращения их действования в раю. В отличие от ал-ʻАлла̄фа и ан-Наз̣з̣а̄ма, выводивших из постулата о начале мира учение о конце движений обитателей рая и ада[4], багдадские мутазилиты закрепили за праведниками и грешниками абсолютную свободу
[1] Ал-ʼАшʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 249.
[2] Ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 63—64. При этом автор противопоставляет позиции багдадцев по этой проблеме доктрине басрийцев.
[3] «Обязывание есть предписание того, что тяжко для природы и влечет за собой трудности» (Там же. C. 104). Вместе с тем страдания, переносимые тварью, подлежат возмещению (ʻавад ̣) в вечности — по ал-Балх̱ӣ, «непрерывному» (ар-Ра ̄ зи ̄ Фах ̱ рудди ̄ н. Ат-Тафсӣр ал-кабӣр. Бейрут, 2004. Т. 4. C. 180—181).
[4] Ал-ʼАндалуси ̄ Ибн Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 2. C. 395; ал-Маджлиси ̄ Мух ̣ аммад. Бих̣а̄р ал-анва̄р. Дамаск, 2008. Т. 8. С. 143; ср.: ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 74.
выбора в вечности[1]. Не будучи понуждаемыми (муд ̣ т ̣ арру ̄ н) кем-либо к действию или ограниченными в нем (мулджаʼу ̄ н), люди будущей жизни все же не могут совершить нечто деструктивное (фаса ̄ д). Онтологическую же «ограниченность» деятельности награждаемых или наказуемых постулировали ʼАбӯ ʻАлӣ, ʼАбӯ Ха̄шим[2] и ас-Саййид ал-Муртад̣а̄ (ум. 436/1044)[3] — по мнению последних, праведники не могут творить в раю зла, но это — следствие не их выбора, а запрета Всевышнего. Как бы то ни было, ал-Каʻбӣ, его учителя и ученики находились в полном согласии с басрийскими мутазилитами и Священным Писанием ислама относительно «чистоты» рая и «мерзости» ада: вне зависимости от предполагаемых причин, все мутазилиты верили в исходящее от правоверных добро и исходящее от грешников зло после Суда, предполагая неоскверненность джаннат ʻадн и «неосвященность» Преисподней [4].
Проблема веры
Решение Ва̄с̣илем б. ‘Ат̣а̄’ вопроса о статусе великого грешника не может не быть расценено исследователем как беспрецедентное явление в исламской теологической и политической мысли конца первого — начала второго века хиджры. В то время как на фоне антиомеййадских настроений разгорался спор хариджитов и мурджиитов о границах веры (ʼи ̄ ма ̄ н) и деяний, выводящих из ее границ, в Басре возникает сразу же несколько новых фиде-теорий — концепций, объясняющих метафизическую схему веры. Ал-Х̣асан ал-Бас̣рӣ в духе, близком к хариджизму, учил о «лицемерии» (нифа ̄ к ̣) великого грешника, что, по меткому замечанию ал-Баг̣да̄дӣ, лишь способствовало поляризации общества относительно проблем правоверия и неверия[5]. В то же время ученик ал-Х̣асана, Ва̄с̣ил б. ʻАт̣а̄ʼ, предлагает новую, более умеренную концепцию т. н. «срединного поло
[1] Ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 104.
[2] Ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 104.
[3] Ал-Муртад ̣ а ̄ аш-Шари ̄ ф. Ах̣ка̄м ʼахл ал-а̄х̱ира // ал-Муртад ̣ а ̄ аш-Шари ̄ ф. Раса̄ʼил. Кумм, 1405 г. х. Т. 2. С. 133—143.
[4] См.: ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 105—106.
[5] См.: ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄ ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 98.
жения», где он, хоть и называет совершившего великий грех «нечестивцем» (фа ̄ сик ̣), не выводит его, однако, из ислама (как, впрочем, не оставляет его и в рамках веры как таковой)[1]. Свой тезис, противоположный мнению ал-Х̣асана, богослов обосновывал доказательствами как от текста Писания, так и от метафизики. Согласно Ва̄с̣илу, если, постулируя «лицемерие» великого грешника, его оппоненты опираются на характеристику «лицемера» как «нечестивца» (зачастую называемого в исламском богословии «обидчиком» — з ̣ а ̄ лим) в 67-ом а ̄ йате 9-й су ̄ ры Корана, то, следуя этой логике, они должны объявить подобного грешника неверным, основываясь на следующем а ̄ йате: «А неверные, они — обидчики» (2:254)[2]. С другой стороны, каков путь человека к состоянию «лицемерия» как таковому? Если «лицемер» отступает от «знания [о] Боге» в момент совершения великого греха, то почему это знание не привходит в него благодаря «оставлению» (т. е. несовершению) такого греха?[3] Одновременно с этим Ва̄с̣ил строит свою метафизическую схему веры и неверия:
Вера есть свойства добра. Когда они соединяются, человек зовется верующим, и это похвальное звание. Нечестивец не собрал [в себе] свойств добра и не заслуживает похвального звания, вследствие чего его не называют верующим. Но он не является также безусловно неверующим, потому что с ним остаются слова исповедания веры и все прочие добрые дела; нет причин отвергать их[4].
Очевидно, что басрийский мутакаллим, хоть и в рамках религиозной мысли своей эпохи, тяготел к рациональному обоснованию решений современных ему теологических проблем. Впоследствии именно этой методологии и будут держаться как мутазилитские мыслители, так и другие деятели калама различных школ и направлений.
[1] См.: ал-Хамада ̄ ни ̄ ʻАбд ал-Джабба ̄ р. Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Тунис, 1974. С. 161.
[2] См.: ал-Муртад ̣ а ̄ аш-Шари ̄ ф. Ал-ʼАма̄лӣ. Бейрут, 1967. Т. 1. С. 165—166.
[3] См.: ал-Хамада ̄ ни ̄ ʻАбд ал-Джабба ̄ р. Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Тунис, 1974. С. 245.
[4] Аш-Шахраста ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 47. На основании указанного вывода о нечестивости мусульманина, совершившего великий грех, и о нечестии одной из сторон, участвовавших в «Верблюжьей битве», Ва̄с̣ил строит свою правовую концепцию о недопустимости принятия в качестве доказательства свидетельства двух нечестивцев. См.: ал-Г ̣ аза ̄ ли ̄ ʼАбу ̄ Х ̣ а ̄ мид. Ал-Мустас̣фа̄ мин ʻилм ал-ʼус̣ӯл. Каир, 1937. Т. 2. С. 259.
Главным эмиссаром учения Ва̄с̣ила — ʻАмром б. ʻУбайдом — будет поддержана фиде-теория основателя школы, защищенная первым не в одном его диспуте[1].
Известно, что ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-ʻАлла̄ф также следовал парадигматике Ва̄с̣ила в своей дефиниции веры как «[исполнения] всех послушаний, установленных [Аллахом] и переданных [Законом]»[2]. Связанная с деятельностью человека, вера, по ʼАбӯ ал-Хуз̱айлу, становится «сущностно» эквивалентной другим акциденциям (аʻрад ̣; ед. ч. — ʻара ̄ д ̣), таким как отдельные знания, движения, покой и т. д.[3] Интересно, что, согласно ал-Ашʻарӣ, «вера-акциденция» ал-ʻАлла̄фа, сопряженная с материальным телесным субстратом, отличается от других акцидентальных форм — и потому ни движения, ни знания сами по себе не являются «основами» веры, ее «фундаментом».
Но вышесказанное не исключает самой связи веры и знания, веры и отдельных деяний[4]. К примеру, этика ал-ʻАлла̄фа, построенная на примате рационального, постулирует бессмысленность «непроизвольного исполнения послушаний»[5]; иными словами, неотрефлексированное, не подкрепленное знанием о едином Боге благодеяние не приводит к «росту» веры или получению награды. В свою очередь, «неверие» также приобретает у мыслителя эпистемологический окрас: лишь сознательное уподобление Господа твари, решительное ослушание и отвержение Его Писания выводят члена общины из ислама[6]. Подобный взгляд на веру не позволяет согласиться с оценками оного ал-Ӣджӣ (ум. 756/1355) и ал-Джурджа̄нӣ (ум. 816/1413) как
[1] См.: ал-Хамада ̄ ни ̄ ʻАбд ал-Джабба ̄ р. Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Тунис, 1974. С. 250—253.
[2] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 266.
[3] Там же.С. 345.
[4] Согласно ал-Баг̣да̄дӣ (ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄ ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 66), ал-ʻАлла̄ф разделял деяния на «деяния сердца» (аʻма ̄ л ал-к ̣ алб) и «деяния членов» (аʻма ̄ л ал-джава ̄ рих ̣), могущие иметь место даже после смерти совершителя. Связи веры с каждым из этих видов деяний мыслитель так и не пояснил; однако мы можем предположить, — основываясь на известном постулате исламского права о возможности награды человека за некоторые благодеяния, совершенные от его имени, даже после смерти, — что вера «растет» и «уменьшается», по ʼАбӯ ал-Хуз̱айлу, через все виды деяний.
[5] Там же. С. 63—64.
[6] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 267.
«повторяющего доктрины хариджитов»[1] — напротив, сближение знания и веры больше характерно для мурджиизма гайланитов, нежели для хариджитского оперативизма — концепции, объявляющей веру тождественной деянию.
В отличие от своего учителя, Ибра̄хӣм ан-Наз̣з̣а̄м определял веру не катафатически, а, скорее, апофатически; вместо размышлений над вопросом о сущности веры ан-Наз̣з̣а̄м предложил следующее «отрицательное» его, вопроса, решение: «Вера есть избегание великих грехов»[2]. Любое деяние, влекущее за собой тяжкое наказание (ваʻи ̄ д), расценивалось Ибра̄хӣмом как «нечто великое» (каби ̄ р), благочестивое отвержение которого из страха ослушания является единственной этической характеристикой веры. Удаляться же от ослушания приказывает один из двух «помыслов» (х ̱ а ̄ т ̣ ира ̄ н), — материальных тел, присутствующих внутри человеческого организма, — обеспечивающих свободу выбора и возможность последующего суда[3].
Другой же ученик ал-ʻАлла̄фа Хиша̄м б. ʻАмр ал-Фуват̣ӣ предложил оригинальную классификацию разновидностей веры. В изложении ал-Ашʻарӣ она выглядит следующим образом:
Вера — это все послушания, установленные и переданные; и вера бывает двух видов — вера в Аллаха и вера Аллаху, несводимая к вере в Аллаха. Вера же в Аллаха — это то, оставление чего ведет к неверию в Аллаха; вера Аллаху — это то, что может и привести к неверию, и не привести к нему, будучи нечестием (как, например, оставление молитвы и зака ̄ та). Кто оставил [веру Аллаху, будучи уверенным] в дозволенности [своего деяния] — тот неверный, а кто лишь позабыл о чем-то или ослушался [чего-то] — тот нечестивец, но не неверный… Есть же и малые [грехи], не приводящие веру Аллаху даже к нечестию[4].
Следующее поколение «обособившихся» пошло по пути большей этизации веры ввиду особого внимания к проблеме природных добра и зла, благого и безобразного. Для багдадского мыслителя ʼАбӯ Джаʻфара ал-Иска̄фӣ (ум. 240/854—855) единственным основанием
[1] Ал-Джурджа ̄ ни ̄ аш-Шари ̄ ф. Шарх̣ ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1998. Т. 8. С. 352—353.
[2] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 268—269.
[3] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄ ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 70.
[4] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 268.
этической дифференциации деяний представлялось рациональное «схватывание» сущностной их характеристики: «Доброе в послушании — добро само по себе; безобразное же бывает таковым также не из-за какой-то [внешней] причины»[1]. Поддержав концепции своих предшественников (в частности, ан-Наз̣з̣а̄ма), ʼАбӯ Джаʻфар проводит тем самым четкую границу между предустановленным этическим порядком и продуцируемыми человеческой волей — но не божественным произволением — действиями.
Вершина развития классического мутазилизма басрийской школы — равно как и рождение ашаризма — тесно связано с именем ʼАбӯ ʻАлӣ ал-Джубба̄ʼӣ, вернувшегося к подробной проработке категории «веры». В отличие от своих предшественников, ʼАбӯ ʻАлӣ подверг сомнению этическую абсолютизацию благого деяния: «Вера… есть совершение послушаний необходимых (фара ̄ ʼид ̣), но не добровольных (нава ̄ фил) — и избегание безобразного»[2]. Сведение мутакаллимом веры к исполнению основных предписаний Закона, тождественных четырем столпам ислама из числа пяти, закономерно вызвало шквал критики ашаритов и традиционалистов: «“Вера” у [ʼАбӯ ʻАлӣ и его сына] всего лишь имя хвалительное — то есть некоторые свойства добра, что, будучи объединены, приносят действователю имя “верующий”»[3]. Предвидя возражения оппонентов, ал-Джубба̄ʼи замечал:
Имена бывают двух видов — имена религиозные и имена языковые. Имена языковые образуются только благодаря делам и обесцениваются сразу по завершении деяния; имена же религиозные имеют силу и во время деяния, и после него… И в иудее присутствует вера, позволяющая назвать его словесно «верующим»[4].
ʼАбӯ ал-К̣а̄сим, развивавший номиналистическую трактовку категории «вера», и вовсе отказывал ей в какой бы то ни было онтологической ценности. По ал-Каʻбӣ, само именование «верующий»
[1] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 356.
[2] Ал-Хамада ̄ ни ̄ ʻАбд ал-Джабба ̄ р. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996. С. 707.
[3] Аш-Шахраста ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 92.
[4] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 269. См. подробнее в: Нофал Ф. О. Категория «вера» в классической исламской теологии. Историко-философские очерки. Одесса, 2016.
«не есть всего лишь имя… производное (ʼисм муштак ̣ к ̣) от действий», ибо в таком случае каждый может быть так или иначе назван верующим[1]. «Верующими», якобы объединившими в себе триаду «слова», «знания» и «дела», согласно теологу, могут считаться только облагодетельствованные Аллахом верные не по достоинству, но для «различения» (тафрик ̣ а)[2]. В подобных размышлениях ал-Балх̱ӣ прибегал к 8-му а ̄ йату 66-й су ̄ ры Корана, согласно которой даже «уверовавшие» нуждаются в «покаянии», «обращении» (тавба) к Богу[3]. Коль скоро исполнение заповедей Всевышнего надлежащим образом немыслимо, а безгрешность — недостижима, «вера» в традиционно-мутазилитском понимании является лишь символом, коррелирующим с физикой человеческого действия с одной стороны и с метафизикой божественного — с другой.