Краеугольным камнем мутазилитской онтологии басрийской и багдадской школ, безусловно, является учение об «утвержденности» (с ̱ убу ̄ т) вещей прежде их бытия (вуджу ̄ д) или небытия (ʻадам). Многочисленные дискуссии, ведущиеся вот уже несколько последних десятилетий в научной среде вокруг содержания категории «утвержденность» как в философии «обособившихся», так и в метафизике ашаризма и матуридизма, понуждают нас предварить изложение взгляда на нее ал-Каʻбӣ кратким экскурсом в историю ее генезиса
[1] При этом мутакаллим никак не связывал 7—10-й а ̄ йа ̄ ты 76-й су ̄ ры с алидами (см.: Тафсӣр ʼАбӣ Бакр ал-ʼАс̣амм. Бейрут, 2006. С. 98). Поздние же источники станут описывать багдадскую школу не как проалидскую, а как откровенно шиитскую. См: Ибн ʼАби ̄ ал-Х ̣ ади ̄ д. Шарх̣ нахдж ал-бала̄г̣а. Бейрут, 1965. Т. 1. С. 479.
[2] Ал-Хамада ̄ ни ̄ ʻАбд ал-Джабба ̄ р. Тас̱бӣт дала̄ʼил ан-нубӯвва. Бейрут, 1966. Т. 1. С. 62—63; Т. 2. С. 548—549.
[3] El-Omari R. Abu l-Qāsim al-Balkhı̄ al-Ka’bi’s doctrine of the Imāma // A Common Rationality: Muʿtazilism in Islam and Judaism. Würzburg, 2007. P. 51.
и эволюции — равно как и в существующие сегодня варианты ее истолкования в арабской и западной науке.
Отвергая «сепаратную реальность» атрибутов Аллаха, уже первые мутазилиты говорили об их «утвержденности» в божественном бытии. Ал-ʻАлла̄ф и ан-Наз̣з̣а̄м использовали категорию «утвержденность» как предельную характеристику вещи (шайʼ), ее атрибута или модуса[1]. Де-факто сама утвержденность, инаковая как бытию, так и небытию — характеристикам, подвластным творческой силе Бога, — предопределяет вещность как таковую; при этом вещами мутакаллимами равно назывались и «оности» «дольнего» мира, и Самость Всевышнего[2]. Таким образом, «утвержденность» можно считать «медиативной» категорией, собирающей все универсумы бытия — трансцендентный и имманентный — в единый мультиверс: и если те или иные атрибуты, являясь общими для Бога и человека, разнятся по образу своей воплощаемости, то утвержденность «пронизывает» все сущности и их предикаты — существующие и несуществующие, известные и неизвестные.
Исходя из логики «зрелого» схоластического реализма, А. С̣убх̣ӣ рассматривает проблему вещной утвержденности: по мнению исследователя, «утвержденностью» обладают вещи, осуществленность которых связана со знанием Творца[3]. Принимая при этом тезис Р. Фрэнка[4] о невозможности соотнесения «утвержденности» с понятием «потенциального бытия», С̣убх̣ӣ полностью игнорирует «утвержденность» атрибутов Самого Бога за Его Самостью — равно как и разведенность божественного знания и утвержденности как таковой, соотносимых друг с другом разве что опосредованно[5]. Другую позицию занимает А. Насри, видящий, вслед за ашаритскими теологами, в теории «вещности» небытийствующих вещей лишь замаскированную веру в вечность мира[6]. Близкой к предположе
[1] См.: Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 165—188; 484—486 и др.
[2] Там же.С. 181.
[3] С ̣ убх ̣ и ̄ А. Фӣ ʻилм ал-кала̄м. Ал-Муʻтазила. Бейрут, 1985. С. 286—288.
[4] См.: Frank R. Al-Ma’dum wal-Mawjud, the Non-Existent, the Existent, and the Possible in the Teaching of Abu Hashim and his Followers // Frank R. Early Islamic Theology: The Mu`tazilites and al-Ash`ari: Texts and Studies on the Development and History of Kalam. Routledge, 2007.
[5] См.: ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 158—162.
[6] Нас ̣ ри ̄ А. Фалсафат ал-муʻтазила. Александрия, 1957. Т. 2.
ниям Насри и С̣убх̣ӣ представляется нам и концепция Й. Хувайдӣ, связавшего «утвержденность» с ограниченностью божественной воли, с одной стороны, и количественной единичностью креационного акта — с другой, пренебрегая при этом как неактуальностью типично арабо-перипатетической проблемы исхождения множественного от единого для первых мутазилитов, так и, как мы увидим, абсолютной предикативной «нейтральностью» утвержденной вещи в построениях некоторых «обособившихся»[1]. Из этого видно, что мы вынуждены возвратиться к изложенному выше взгляду на с ̱ убу ̄ т как на первую и последнюю онтологическую «универсалию» метафизики мутазилизма; защите и обоснованию пресловутого взгляда, помимо всего прочего, посвящен нижеследующий разбор категории «утвержденность» в системе ʼАбӯ ал-К̣а̄сима.
Аш-Шахраста̄нӣ начинает рассмотрение теорий «х̱аййа̄т̣овцев и каʻбийцев» с интересного замечания:
[Последователи ал-Х̱аййа̄т̣а и ал-Каʻбӣ] суть мутазилиты Багдада, сошедшиеся на одном и том же пути. Ал-Х̱аййа̄т̣ же, однако, переусердствовал (г ̣ а ̄ ла ̄) в постулировании вещности небытийствующего. И сказал он: «Вещь — это то, о чем можно узнать и о чем можно сообщить; субстанция есть субстанция и в небытии, акциденция — акциденция и в небытии». То же он говорил обо всех видах и родах; дошел он до того, что даже чернота, по нему, есть чернота и в небытии[2].
Тем не менее ʼАбӯ ал-К̣а̄сим значительно разошелся со своим учителем в решении вопроса о предикации утвержденностей. В отличие от ал-Х̱аййа̄т̣а, ʼАбӯ Ха̄шима и ʼАбӯ ʻАлӣ, ал-Каʻбӣ постулировал качественную неразличенность утвержденных ве
[1] Хувайди ̄ Й. Мух̣а̄д̣ара̄т фӣ ал-фалсафа ал-исла̄миййа. Каир, 1966. С. 99—102. Иными словами, Хувайдӣ пытается до определенной степени уподобить концепцию «утвержденности» учению об идеях Платона: изначально создав мир единичных «утвержденных» вещей, Бог якобы переводит их в бытие единичными же актами творения, изводя из одной утвержденной вещи соответствующую ей актуально-бытийствующую вещь. Подобная позиция, пусть и в своей вариативности, характерна для всех приведенных выше построений востоковедов; мы же приближаемся в своей интерпретации понятия «утвержденность» к более нейтральному его толкованию А. В. Смирновым (Смирнов А. В. Утвержденность // Новая философская энциклопедия. М., 2010).
[2] Аш-Шахраста ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 89.
щей[1]. Утвержденное не может быть ни субстанцией, ни акциденцией, ни атрибутом, не являясь причастным существованию; в то же время оно не является и «ничем» в собственном смысле этого слова. Следовательно, «утвержденное в небытии» есть не что иное, как бес смысл енная вещность, вещь-для-вещи; не принимая ни субстанциональной «формы», ни акцидентального смысла, вещь утвержденная не может выступить и в качестве небытийствующей матрицы бытийствующего мира. Так философом выводится высший, над-субстанциональный порядок тождества.
В целом ал-Каʻбӣ высказывал близкое к европейскому понимание «схожести» (тама ̄ с ̱ ул). Схожие вещи должны быть идентичны не в некоем «субстанциональном признаке», а во всех своих атрибутах[2]. Противореча басрийцам, ал-Балх̱ӣ отмечал, что в бытии своем именно взаимоисключающие противоположности различаются между собой благодаря какому-то одному признаку, нуждаясь при этом в одних и тех же условиях, причинах существования[3]. Утвержденное же представляется внимательному читателю багдадского мутакаллима именно как единственный пример высшего, тотального не-различия; в универсуме утвержденного нет места ни процессам, ни причинности, ни видовым отличиям. Тем не менее ʼАбӯ ал-К̣а̄сим признает реальность этого универсума — но в качестве универсального онтологического состояния, а не пространства божественного всеведения: к примеру, деяния человека совершаются благодаря небытийствующей, утвержденной в момент действования воле[4]. И хотя ат̣-Т̣ӯсӣ во многом ошибочно излагает суть онтологии утвержденности ал-Каʻбӣ[5], он прав в своей оценке утвержденности как предпосылки всякой акционной стратификации пространства, окружающего деятеля[6]. Статику же «утвержденности» — особенно в контексте интерпретации ал-Балх̱ӣ — справедливо будет противопоставить перипатетической категории аниййа (ʼиниййа), встречаемой уже у ал-
[1] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 37—38; ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 116—117.
[2] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 36.
[3] Там же. С. 117—122.
[4] Там же. С. 357.
[5] Ат ̣ -Т ̣ у ̄ си ̄ Нас ̣ и ̄ р ад-Ди ̄ н. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980. С. 81—82, 293.
[6] Там же. С. 76.
Киндӣ и обозначающей живое, процессуальное единство эссенции и экзистенции единичной вещи[1].