Анализируя письменные свидетельства античных авторов о женщинах-воительницах в Северном Причерноморье и фольклорные сюжеты разных народов мира о богатыршах, некоторые исследователи находят в них отражение системы возрастных классов и связанных с ними обрядов женских возрастных инициаций [Толстов С.П., 1947, с.74; Жданко Т.А., 1958, с.117; Толстова Л.С., 1984, с.193; Лукьяшко С.И., 1991, с.60; Гутнов Ф.Х., 2000]. Основаниями для такого сопоставления являются: наличие упоминаний об отдельно живущих группах девушек или женщин; испытания для девушек в виде участия в воинской деятельности; прекращение участия в войне после выполнения определенных условий и / или после выхода замуж. Отмечаются также присутствующие в некоторых текстах такие черты, как охрана девушками своего народа от нашествия врагов, указания на одинаковый возраст девушек; определение их бранными эпитетами[103]. Как на этнографическую основу анализа ссылаются на наличие у ряда народов (туркмен, узбеков Хорезма, древних иранцев, масаев, зулусов и других) обычая поселения молодых неженатых воинов в обособленном военном лагере и несения ими особых функций в защите племени и в межплеменных войнах [Толстова Л.С., 1984, с.193-195]. Данные основания считаются вполне достаточными для утверждения, что мифоэпические тексты о воительницах отражают древние институты женских инициаций. Действительно, при подобной подаче материала его интерпретация кажется вполне приемлемой. Однако при более близком изучении оказывается, что все далеко не так просто, а прямое сопоставление данных письменной традиции, фольклора и этнографии выглядит довольно поверхностным.
В источниках, которые привлекаются исследователями для констатации самого факта наличия обрядов женских инициаций у древних обществ южнорусских степей (и даже для их воссоздания), необходимо разграничить данные «этнографические», мифоэпические и археологические. Вполне очевидно, что отражение любых реальных обычаев и обрядов в разных типах источников имеет свои особенности. В «этнографических» свидетельствах перед нами предстает конкретный обряд, пусть и описанный в разной степени адекватно действительности. Такое описание можно сопоставлять с уже хорошо известными и изученными обрядами инициации у других народов; и по соответствию их основных характерных особенностей определять, что же перед нами на самом деле. В мифах и эпосе мы имеем дело с «зашифрованным», закодированным обрядом. И эта кодировка достаточно хорошо изучена, выделены ее характерные черты в мифологических и фольклорных текстах, что так же позволяет с большой долей уверенности определять наличие или отсутствие инициационных мотивов.
Под инициациями понимают переход индивида из одного статуса в другой, при котором происходит включение его в некоторый замкнутый круг лиц, и обряд, оформляющий этот переход [Левинтон Г.А., 1997, с.543]. При этом человеком приобретаются особые знания, функции и полномочия. Часто инициации понимаются более узко - как переход подростков в число взрослых членов племени [Токарев С.А., 1990, с.207; Мелетинский Е.М., 2000, с.226].
Можно выделить специфические черты обрядов возрастных инициаций, которые делают их качественно отличными от остальных обрядов перехода: 1) приобщение посвящаемого к таинствам, известным только прошедшим обряды инициации (допуск к эзотерическим знаниям), и включение его, благодаря этому, в какую-либо замкнутую корпорацию; 2) искусственность заданной ситуации перехода: ситуация ломки старой социальной позиции и поиск новой создаются специально [Тендрякова М.В., 1992, с.31].
В структуре обрядов возрастных инициаций наиболее четко из всех так называемых«rites de passage» отражены идеи смерти и возрождения [Тэрнер В., 1983, с.168-169]. На первом этапе происходит удаление подростка за пределы «культурного пространства» общины. В соответствии с мифологическими представлениями о пространстве это приравнивалось к смерти. Смерть вызывалась действиями, изображавшими пожирание подростка чудовищным животным; либо подростка символически сжигали, варили, жарили, изрубали на куски и т.п. [Левинтон Г.А., 1997, с.543; Пропп В.Я., 1998, с.150; Рис А. и Б., 1999, с.287-288; Мелетинский Е.М., 2000, с.226]. Далее следует период изоляции от прежнего социального окружения, во время которого происходят испытания неофита в «царстве мертвых», основные черты которого подробно охарактеризованы в литературе [см.: Пропп В.Я., 1998, с.150; Мелетинский Е.М., 2000, с.226].
«Классическое» описание обрядов возрастных инициаций, которые бы отвечали приведенной выше структуре и идеям, мы, однако, находим, только для юношеских обрядов. Попытки рассматривать обряды инициаций юношей и девушек как вполне аналогичные друг другу в конце концов сводятся к анализу именно материала юношеских обрядов; материал же женских обрядов присоединяется довольно механически [Reed E., 1975, p.293]. Действительно, как правило, при совершении обряда девушка удаляется из прежнего социального окружения, часто ее помещают в специальную хижину, где она находится от нескольких дней до нескольких лет. Она подвергается иногда и различного рода операциям: искусственной дефлорации, клиторэктомии, отсечению фаланг пальцев, надрезам, насечкам, татуировкам и т.п. [Берндт Р.М., Берндт К.Х., 1981, с.130-131; Мид М., 1988; Токарев С.А., 1990, с.209-210; Тендрякова М.В., 1992, с.34; Reed E., 1975, p.293-296; и другие]. Девушка может получить новое имя. Она также приобщается к некоторым знаниям. Но все производимые действия и получаемые знания относятся к брачной сфере жизни и к социализации девочки как представительницы своего пола. В том, что узнают девочки в период их уединения в хижине, нет откровений о существующем миропорядке, нет «эсхатологического» мифа; внушаемые социальные нормы в основном относятся к женскому половому стереотипу поведения [Тендрякова М.В., 1992, с.34]. Если смысл обрядов инициации у мальчиков - обособление от семьи и включение в родовое ядро общины, то переход девочек из одной общины в другую связан со свадебным обрядом и означает полный переход в категорию замужних женщин [Берндт Р.М., Берндт К.Х., 1981, с.131; Бутинов Н.А., 1992, с.14-15; Азаров А.И., 1992, с.108; Дёмин Н.Б., 2000, с.190-194; и другие]. В некоторых обществах девочки посвящаются и в культовую жизнь, но так же непосредственно связанную с семьей и браком, например, с беременностью, родами и кормлением грудью, любовной магией и прочее [Берндт Р.М., Берндт К.Х., 1981, с.131; Артемова О.Ю., 1991, с.62; Дёмин Н.Б., 2000, с.190-194]. По существу, как пишет О.Ю.Артемова, то, что называется женскими инициациями, - это просто ритуальное ознаменование факта наступления половой зрелости. Такие обряды в науке получили название пубертаных. Инициации, несомненно, связаны с ними: у юношей пубертатные обряды могут органично вплетаться в ткань обрядов посвящения как один из этапов. Обряд инициации в данном случае идет дальше и глубже, преодолевая физиологию и принимая социальную сущность и общеплеменное значение. У девушек пубертатные обряды, если и перерастают физиологию, то, во всяком случае, не принимают характера политически, культово значимого события. Поэтому исследователи считают, что в обществах, где «удел быть непосвященными» достается женщинам, нет и не может быть никаких женских инициаций, а есть лишь пубертатные обряды. Обряды, которые можно назвать женскими инициациями, существуют только там, где есть замкнутые женские организации (возрастные классы или тайные союзы) [Артемова О.Ю., 1991, с.78; Тендрякова М.В., 1992, с.39, 40]. Но даже и в этих случаях речь идет о посвящении в «женские» знания, а женские союзы призваны прежде всего решать внутрисемейные проблемы или разбирать ссоры между самими женщинами [Андрески А., 1976, с.60; Тендрякова М.В., 1992, с.37, с.38]. Функции и статус таких союзов несравнимы с мужскими. Женские союзы появляются позже мужских и именно как противовес мужским союзам, но положение их в обществе ни в коей мере не сопоставимо по своим функциям, содержанию, влиянию с последними.
Таким образом, как показывает этнографический материал, женские обряды посвящения включают элементы и испытания, связанные с будущими функциями девушки как женщины, жены, матери. Юноши же инициируются как будущие полноправные члены социума, чаще всего - как воины. Во время инициаций, в частности, воинско-дружинных, юноша приобретал необходимые для воина-рыцаря качества, знания и навыки [Балушок В.Г., 1991, с.23], что отразилось и в эпосе. Например, если Илья Муромец в былинах выступает воином, то в глазах авторов и исполнителей посвятительные обряды, ритуально оформляющие его становление в этом качестве, естественно, должны были быть воинскими [Балушок В.Г., 1991, с.25]. Но и наоборот: содержание посвятительных обрядов девочек свидетельствует о том, что они рассматривались отнюдь не как воины. Характер инициации определялся той ролью, которую должен будет играть неофит в обществе: для воина - воинские инициации, для других членов общины - другие. Следовательно, если предположить, как делают это некоторые авторы, что девушки проходили воинские инициации (например, в качестве инициационного испытания должны были убить трех врагов), то, значит, подразумевалось, что в последующей «взрослой» жизни они будут воинами. Однако ни в одном известном нам из этнографии обществе не было такой установки; нигде этнографически не зафиксировано существование женских вооруженных инициационных отрядов, подобных юношеским[104].
Участие женщин в военных действиях всегда было исключительным явлением, вызванным особыми обстоятельствами, даже в крайне военизированных кочевых обществах (например, у американских индейцев Великих равнин [Котенко Ю., 1997, с.90-91]).
То, что в некоторых синполитейных обществах описаны случаи агрессивности женщин во время посвятительных обрядов по отношению к мужчинам[105], относится уже к иным пластам представлений об устройстве мира и взаимоотношении полов, может быть даже, перекликается с обрядовой борьбой полов на свадьбах, но никак не свидетельствует о воинственности женщин как таковой. В.Тэрнер, например, считал, что ритуальная агрессия по отношению к представителям другого пола, кроссексуальное вышучивание и подобное - это обряды, которые подчеркивают различие между полами в форме антагонистического поведения. Чем больше полы подчеркивают свои различия и взаимную агрессивность, тем больше они стремятся к соединению [Тэрнер В., 1983, с.156]. При этом некоторые девушки, действительно, участвовали в юношеских обрядах в особых качествах. Они могли жить в «доме холостяков» во время прохождения последними обрядов инициации; они приобщали неофитов к сексуальной жизни; они могли обслуживать военный лагерь неофитов во время похода (готовить пищу и прочее) [см. например: Балушок В., 1994]. Хотя в целом женщинам в такие дома доступ был строго запрещен, эти девушки имели особый статус и находились с неженатыми молодыми людьми в отношениях вольного сожительства. Подобные обычаи зафиксированы у разных народов (например, у древних индийцев, иранцев); отразились они и в фольклоре. Примером может служить русский сказочный мотив пребывания девушки в лесном доме, где живут братья - молодые неженатые люди, «разбойники», «охотники», «герои» [Балушок В., 1994, с.20]. Как правило, попадали в подобные дома те девушки, которые были похищены неофитами во время своих разбойничьих нападений или военных походов. Но это совсем не одно и то же, что «военная служба» в неких особых воинских отрядах, наподобие мужских. Тут, скорее, нужно говорить не о «женских инициациях», а о «роли женщин в юношеских инициациях». Действительно, несмотря на постулируемую исключительно мужскую причастность обрядам инициации, на самом деле женщины (и молодые, и старые) на разных этапах проведения участвуют (порой активно) в этих обрядах. Правда, не в качестве главных действующих лиц и не на самых сакральных, эзотерических этапах.
Итак, исходя из известных этнографии специфических характеристик обрядов инициаций, мы считаем теоретически неправдоподобным наличие женских инициаций или иных обрядов перехода в форме военной службы. На наш взгляд, сторонники «инициационной» теории смешивают разные явления: существование «женских домов» (лагерей), проживание «общих» девушек в мужских домах (лагерях), отношения между «домами» мужчин и женщин, возможность существования женских воинских лагерей и мотивы эпоса. В результате получается некий конструкт, нигде не засвидетельствованный этнографически и не вытекающий с необходимостью из известных нам фактов проживания девушек в мужских или женских домах. Реально же все этнографические данные о военных лагерях касаются лишь мужчин. Девушки если и проживали в подобных лагерях, то лишь как «обслуживающий персонал» мужских лагерей.
Если говорить о мифоэпическом отражении обрядов инициации и возрастных классов, то многие мифы, действительно, имеют явные черты сходства с обрядом инициации, его структурой и символикой, строятся по той же модели. Особенность этой структуры - трехчастность. Видимо, как считают некоторые исследователи, инициация содержит модель всякого повествовательного текста[106]. Поэтому необходима известная осторожность в сопоставлениях мифов с инициацией, так как есть опасность принять за содержательное и специфическое сходство, возникающее лишь из общих законов повествования [Левинтон Г.А., 1997, с.544]. Что касается конкретно мифоэпических отражений обряда инициации, то они хорошо изучены в науке на материале текстов многих народов Земного шара[107]. Типичные мотивы инициации: становление героя (быстрый рост, врожденные мудрость и сила); уход от матери, получение нового имени, оружия. Важнейшая часть сюжета - испытания, которым герой подвергается в царстве мертвых, на небе, или в другой стране, населенной злыми духами, чудовищами и т.д. Непосредственным отражением обрядов посвящения являются мотив проглатывания героя чудовищем с последующим его освобождением из брюха чудовища, пребывания группы мальчиков во власти демонической лесной старухи. В результате герой демонстрирует свою стойкость, приобретает духов-помощников, магические (шаманские) силы, власть над стихиями, часто добывает нужные людям космические объекты или культурные блага, уничтожает чудовищ, мешающих их мирной жизни [Пропп В.Я., 1998; Мелетинский Е.М., 2000, с.227-228; Рис А. и Б., 1999, с.278, 284, 287-288].
По мнению исследователей, некоторые сюжеты фольклорных произведений, где главным героем является девочка / девушка, аналогичны по своей структуре вышеописанным, и их можно назвать «инициационными»[108]. Например, таковы сказки о падчерице, изгоняемой мачехой в лес (к Бабе-яге, Морозко, медведю, лешему и пр.). Девочка проходит с успехом все испытания, возвращается домой и выходит замуж [Афанасьев, I,95-99; и другие].
Но исследуемые нами сюжеты о женщинах-воительницах (будь то мифы, героический или сказочный эпос, литературная традиция) практически никогда не вписываются в классическую «инициационную» схему, встречаемую в фольклоре различных народов мира. Поэтому, на наш взгляд, говорить о том, что происхождение их связано с обрядами и идеями «женских воинских инициаций», нет оснований.
Однако в эпосах различных народов присутствуют очень интересные мотивы: девушка по достижении определенного возраста отделяется от общины, семьи; живет в шатре вдали от людей, юноши пытаются свататься к ней, но она всех отвергает / побеждает, затем выходит замуж за подходящего кандидата и возвращается в коллектив. Все это нам знакомо по материалам синполитейных обществ, рассмотренным нами выше - с наступлением половой зрелости девушка изолируется (иногда очень надолго), проживает в специальном доме (хижине), и выходит оттуда сразу же в семью мужа. Так что, вполне возможно, перед нами фольклорное отражение этнографически зафиксированных специфических обрядов перехода - пубертатных, пройдя которые девушка сразу же выходит замуж. То, что в эпосах девушка вступает в схватку с потенциальными женихами, означает не особую ее воинственность, не существование отрядов воительниц-иницианток, а мифоэпическую трактовку поиска истинного суженого [Жирмунский В.М., Зарифов Х.Т., 1947, с.83; Жирмунский В.М., 1974, с.266; Гуржий Т.Г., 1997, с.94, 103; и другие].
Конкретный материал, относящийся к характеристике традиционной культуры древнего населения южнорусских степей, не противоречит, на наш взгляд, выводам о теоретической неправдоподобности наличия «женских инициаций» в форме военной службы, сделанным нами выше. Прежде всего, надо отметить, что решение вопроса о наличии женских возрастных инициаций (а тем более - воинских женских инициаций) у местного населения может опираться лишь на косвенные данные, так как источники не содержат прямой информации на эту тему. По аналогии с синполитейными обществами, мы могли бы предположительно допустить существование в прошлом у савроматов и скифов самого института женских инициаций, если бы сумели хотя бы доказать наличие возрастных классов и женских союзов, так как инициации, как показали исследования, проходят лишь в тех обществах, где существуют подобные структуры [История первобытного общества, 1986, с.225; Тендрякова М.В., 1992, с.39, 40]. Но таких данных в античной традиции мы не имеем; а археологический материал изучен в этом плане пока весьма поверхностно. Некоторые ученые создают целые системы аналогий в попытке доказать существование женских объединений у кочевников Северного Причерноморья, в частности, ссылаются на возможность существования женских союзов исходя из наличия в обществе кочевников мужских союзов[109]. Действительно, в тех обществах, где зафиксированы женские союзы, они зачастую создавались как антитеза мужским. Во всяком случае, они существовали лишь там, где были аналогичные мужские институты. Но отнюдь не наоборот: существование мужских союзов совсем не предполагало обязательное существование женских. Кроме того, по поводу савроматов, да и скифов, мы не можем с полной уверенностью судить о наличии подобных организаций даже у мужчин[110]. Но совершенно точно можно сказать, что у скифских женщин античная традиция не зафиксировала наличие возрастных классов и инициаций. Как раз по поводу скифских женщин сообщалось, что они не занимаются общественно важными делами (война, охота). А о союзах у савроматов вообще нет никаких данных.
Таким образом, учитывая все вышеизложенное, нам представляется, что связывать легенды античных авторов об амазонках в Северном Причерноморье с инициациями, а также интерпретировать женские погребения с оружием как захоронения членов женского союза (о чем еще пойдет речь далее), по крайней мере, преждевременно, если вообще возможно.
Подводя итоги главы, отметим, что множественность данных об участии женщин в военных действиях - это лишь видимость. Женщины, особенно у кочевников, умели обращаться с конем (что вполне естественно, учитывая их образ жизни), могли в крайних случаях защитить себя с оружием в руках; в исключительных случаях, связанных с особенностями личности, социального положения, исторических условий, некоторые женщины становились воинами. Но говорить о том, что у некоторых народов женщины наравне с мужчинами участвовали в военной жизни общества (в виде ли особых частей, молодежных «инициационных» отрядов, воинской повинности и прочего) у нас нет оснований. Источники содержат информацию, не подтверждающую эти гипотезы.
Бинарность устройства мира, частным случаем чего была оппозиция мужского и женского[111], определяла деление общества на мужчин и женщин не только в биологическом смысле, но и в социальном. Полоролевые установки, гендерные стереотипы четко определяли для любого общества границы полов, их права и обязанности, сферы их жизни и интересов. Нарушения этих границ были четко связаны с сакральным, обрядовым «разрушением» нормального порядка, Космоса, и не могут рассматриваться как обычное состояние, норма. Мифы, являясь частью сакрального мира, отразили обрядовую сторону жизни общества, а не воспроизвели этнографическую реальность. Разные виды источников - мифы, эпос, легенды, исторические предания - отражают различные явления в жизни общества, связанные с отношением «женщина-оружие-война», которые лишь по внешнему признаку были объединены позже, когда уже стерлись воспоминания об их изначальном значении. Тем не менее, даже, например, античные авторы не путали амазонок, невест-воительниц (Аталанта и подобных ей), женщин - убийц своих мужей, женщин-цариц и так далее. Лишь исследователи назвали все эти сюжеты «амазонскими».