Для того, чтобы объяснить вполне конкретный случай происхождения и развития собственно греческого предания об амазонках, необходимо основываться на анализе конкретного материала мифа. Материал же этот, как мы видели, чрезвычайно объемен и разнопланов. Но если иметь в виду именно его греческое ядро, то основная масса деталей указывает на несомненную причастность его к культу. Мысль эта, конечно, не нова, но в нашей науке она не получила, в силу ряда причин, прочного обоснования. Как считает большинство зарубежных и часть отечественных исследователей, амазонская легенда связана с культом некоего женского божества плодородия (или вообще с культами плодородия) и «возникла из ритуальных действий, относящихся к магии плодородия» [Ельницкий Л.А., 1961, с.27]. Сказание об амазонках сложилось еще в догомеровское и даже догреческое время [Урушадзе А.В., Рогава Г.В., 1975, с.341; Доватур А.И...., 1982, с.365; Мифы..., 2000, с.112]. При этом не исключено, что античное предание об амазонках уходит своими корнями еще в историю Крита, т.к. прослеживается преемственность целого ряда элементов критской религии в верованиях, обрядах и мифологии греков [Токарев С.А., 1976, с.387; Ельницкий Л.А., 1961, с.27], в том числе и таких, которые, возможно, связаны с амазонской легендой[45]. Основной упор делается на связь мифа с культом богини плодородия на Крите, так как считается доказанным, что главным божеством здесь была Великая мать [Богаевский Б.Л., 1930, с.166; Лосев А.Ф., 1996, с.121, 297, 299; Андреев Ю.В., 1992; Taylour W., 1983, p.43-45; и другие]. На печатях из Кносса она предстает стоящей на вершине горы могущественной материнской богиней в окружении зверей; в вытянутой вперед руке она держит копье [Богаевский Б.Л., 1930, с.179, 180; Taylour W., 1983, p.44]. На другом изображении она натягивает лук, стоя на одном колене [Богаевский Б.Л., 1930, с.181]. Б.Л.Богаевский считал, что богиня изображается одновременно как великая жрица и как владычица зверей [Богаевский Б.Л., 1930, с.180]. Таким образом, вооруженная жрица может напомнить нам миф об амазонках.
|
|
Само название «амазонки» также исследовалось на предмет выяснения происхождения мифа. Как уже отмечалось, кроме общепринятой этимологии слова «амазонки» как «безгрудые» возможно и иное толкование, так же связанное с культом женского божества. по мнению некоторых исследователей, его первооснова угадывается в арамейском эпитете сирийской Афродиты - amm azzon, «сильная, великая мать» [Ельницкий Л.А., 1961, с.27], или Амма, amme - «кормилица» [Услар П.К., 1881, с.514]. Другие считали имя матери амазонок побочным названием персидской и скифской Артемиды, происходившим от Am-aza (= strarke Mutter) [Урушадзе А.В., Рогава Г.В., 1975, с.342]. Кроме того, необходимо вспомнить о том, что по одной из версий амазонки происходили от Афродиты, либо от матери Амазои [Об.Гом., 80] - может быть, персонификации одного из вариантов Великой богини или неправильно понятого эпитета Афродиты.
Не было обойдено вниманием и местоположение царства амазонок по «классическим» версиям мифа в Каппадокии, на реке Термодонт - реке, священной в беотийском культе плодородия [Ельницкий Л.А., 1961, с.28], в связи с чем целый ряд исследователей[46] связывал амазонок с культом сирийского женского божества плодородия и смерти во время войны - Ма, малоазийской Великой матери богов [Услар П.К., 1881, с.513-514; Мищенко Ф.Г., 1882, с.484; 1886, с.6; Bedrosian R., 1999; и другие]. В античной традиции сохранились сведения о храмах и служителях этой богини. По Страбону, имя Ма - это местное название богини Энио, при храме которой в городах Команы в Каппадокии и на Понте находилось более 6000 прислужников обоего пола [Страб., XII,II,3; XII,III,32]. Как считают исследователи, девственные священнослужительницы, иеродулы, ходили вооруженные; в известные дни производили они в честь богини пляски, сопровождаемые неистовыми криками, исступлением и, наконец, кровопролитием; это производилось в сообществе мужчин-евнухов [Услар П.К., 1881, с.513; Мищенко Ф.Г., 1882; Доватур А.И...., 1982, с.366; Шауб И.Ю., 1999][47]. Богиня Ма была воинственное, девственное божество [Лурье С.Я., 1948, с.204-205], в которой греки видели свою Артемиду, а римляне Беллону. П.К.Услар отмечал, что своими свойствами она сближается с сирийской богиней, девственной, кровожадной Астарте [Услар П.К., 1881, с.513]. Одновременно она была и Великой Матерью богов[48] и в этом качестве отождествлялась с Реей [Лурье С.Я., 1948, с.205]. В культе богини Ма использовались обоюдоострые топоры: в дни празднеств в честь богини жрецы Ма и ее почитатели бичевали себя и наносили друг другу раны обоюдоострыми топорами [Словарь..., 1994, с.326]. Двулезвийный топор (лабрис) - оружие, употребление которого вообще очень обычно для круга культовых изображений крито-малоазийского женского божества плодородия [Ельницкий Л.А., 1961, с.30], один из основных символов культа Великой Матери [Шауб И.Ю., 1993, с.83; Иванов В., 1994, с.97]. На основе этого некоторые исследователи делали вывод, что «едва ли можно сомневаться в том, что эти вооруженные священнослужительницы богини Ма на Термодоне, посреди жрецов-скопцов, подали грекам повод к созданию мифа об амазонках» [Услар П.К., 1881, с.514]. Ф.Г.Мищенко отмечал, что семитические культы, в том числе и культ Ма, рано проникают к малоазийским и европейским грекам. Вместе с ним или по крайней мере под сильным его влиянием, возникают и развиваются рассказы об амазонках, живо занимавших воображение грека; до позднейшего времени многочисленные следы семитизма сохраняли Беотия, Арголида, Аттика, то есть те области Греции, в которых особенно распространены были и сказания об амазонках, о военных их подвигах [Мищенко Ф.Г., 1882, с.484].
|
|
|
|
Рассматривая под таким углом зрения происхождение мифа, пытались объяснить и происхождение отдельных его элементов. Так, например, завоевания амазонок в Малой Азии, в соответствии с этой гипотезой, изображают распространение служения богине Ма, Артемиде, Диане; города амазонок – это храмы, основанные в честь богини, вокруг которых скопилось народонаселение, построившее города; поражение амазонок в Афинах изображает упадок служения богине Ма; могилы амазонок - это ее покинутые святилища [Услар П.К., 1881, с.514].
Это стремление свести все многообразие сведений об амазонках к одной идее, пусть в определенной степени и верной, вряд ли оправдано. Но при этом от нас не должна ускользнуть суть гипотезы. Видимо, можно говорить даже о более широком явлении, повлиявшем на формирование мифа об амазонках у греков, чем региональный культ Ма в Каппадокии. Это - вообще культы Великой Матери. Образ Великой матери - один из известнейших женских образов архаики, глубоко укоренившийся в поздней мифологической системе [Тахо-Годи А.А., 1989, с.53]. Главным местом распространения этой мифологии была Малая Азия, где Великая мать почиталась под разными именами - Кибела, Афродита и другие Она была матерью гор и зверей и высшей богиней. Архаический культ ее отличался кроваво-оргиастическими чертами [Лосев А.Ф., 1957, с.64-68; Донини А., 1966, с.145-146; Богатова О.В., 1998, с.77]. Поскольку Великая мать – божество «всеединства», в ней сосуществуют противоположности: жизнь и смерть, добро и зло, невинность и проституция, плодородие и бесплодие [Донини А., 1966, с.146; Богатова О.В., 1998, с.77; Элиаде М., 1998, с.281]. Поэтому восточные Великие Богини являлись одновременно божествами и земного плодородия, и войны[49]. Тем не менее, как отмечает М.Элиаде, они не были воинскими божествами: они принадлежат не солдатам, а битве. Их почитают женщины во время мира, а мужчины во время войны. Мужчины подпадают под их власть на поле битвы. Через войну функции Великих Богинь навязываются и мужчинам; функции эти - сражения, смерть[50]. Великие божества плодородия «протежируют» войне потому, что война - самое верное и самое частое орудие смерти, это - форма смерти [Элиаде М., 1998, с.281]. Женские божества более позднего периода классики представляют собой только отдельные черты древней и суровой Великой богини [Лосев А.Ф., 1957, с.64-65; Болтунова А.И., 1991, с.47; Голан Э., 1994]. Образу Великой матери богов близка хтоническая необузданность Артемиды с оргиастическими элементами ее культа, прославляющего плодородие божества. Артемида - дочь Зевса - своими корнями уходит в далекое прошлое, к Криту, где она была владычицей зверей. Варианты перевода ее имени различны: “медвежья богиня”, “владычица”, “убийца”; но она почиталась и как богиня растительности и плодородия [Мифы..., 1997, с.107; Серов С.Я., 1983, с.181]. О поклонении Артемиде амазонок и строительстве в ее честь храмов нам сообщают многие источники [Сх.Пинд., 46; Диод., II,46,2; Климент, Увещ.; Павс., VII,II,4; Стац., Теб., IX,610-611; Каллимах, III,237-258; Евр., Ип., 17]. Главное святилище Артемиды в Эфесе, по преданию, было основано амазонками. О храмах Артемиды в Трезене, в Лаконике, в городе Пиррихе пишет Павсаний, связывая их так же с амазонками [Павс., II,316; III,25,2]. В целом влияние оргиастического элемента религий Великой Матери (Кибелы) и Артемиды на формирование представлений об амазонках несомненно [Ельницкий Л.А., 1947, № 4, с.251, прим.6][51]. Артемида - это женская ипостась Ареса[52], связь которого с амазонками в античной традиции тоже очень устойчива и не случайна. Он считался не только их отцом, но и богом-покровителем племени. Ему же была посвящена, по некоторым данным, и река Термодонт [Флакк, V,120-126]. Аресу, согласно мифам, амазонки строили храмы и приносили жертвы [Ап.Род, II,373-387; Диод., II,46,2]. С амазонками связан и афинский Ареопаг [Ап., Эп., 1,16; Эсх., Эвм., 690сл.]. С именем Ареса, видимо, связывалось и право амазонских цариц на правление. [Ап., II,5,9]. Учитывая все это, нельзя считать Ареса по отношению к амазонкам просто «персонификацией их воинственности», как полагает И.Ю.Шауб [Шауб И.Ю., 1993, с.83]. В образе Ареса сохранились многочисленные напластования разных эпох [Лосев А.Ф., 1992, с.101-102], но, вероятно, вначале он был, как и Артемида, божеством плодородия. Как полагает Л.А.Ельницкий, превращение его в божество войны могло повлечь за собой превращение в его культе женщин-прародительниц в женщин-воительниц [Ельницкий Л.А., 1947, № 4, с.251, прим.6]. Кроме того, Амазоний у Ареопага связан не только с культом Ареса как местного бога плодородия, но и с культом Афины, почитавшейся матерью и богиней амазонок [Диод., III,70]- обстоятельство, проливающее свет на возникновение культа и легенды об амазонках в Аттике [Кудрявцев О.В., 1952, с.286][53]. Считается также, что многие личные амазонские имена происходят от названий малоазийских городов, возникших на местах культа женских божеств плодородия, каковы Смирна, Мирина и другие [Ельницкий Л.А., 1949, №4, с.267].
Как мы видим, мифы об амазонках, судя по античным источникам, связаны и с территориями материковой Греции. Но эти связи оставили уже слабые следы, и мы можем говорить лишь о косвенных свидетельствах этой связи: версия происхождения их от Афины; миф о присутствии амазонок в Афинах; упоминания о строительстве храмов амазонками (или в связи с ними), сооружении могил амазонок на территории греческого мира; рассказы о празднованиях, связанных с ними, о жертвоприношениях амазонкам. Еще в первые века н.э. существовали отзвуки представлений о том, что с амазонками связаны некоторые места в Аттике: Арриан Никомидийский пишет, что Амазонион - это местность в Аттике, есть Амазоникон в Беотии, а также Мазаион в Вифинии [Арр.Ник., фр.59]. Все это говорит не просто о популярности мифа среди греков, но о том, что амазонки каким-то образом рассматривались греками и как часть собственного мифического пространства, своей истории. Р.Грейвс считал, что изображения амазонок, сохранившиеся в классическую эпоху в Олимпии, в Афинах и в других местах и описанные Павсанием, запечатлели либо сражения между доэллинскими жрицами Афины за право называться верховной жрицей, либо нашествие эллинов на Аттику и оказанное им сопротивление [Грейвс Р., 1992, с.270]. Пентесилея, согласно гипотезе Р.Грейвса, была одной из жриц-воительниц Афины, побежденная вторгшимися в Грецию эолийцами, которые в мифе выступают как Тесей и Геракл; событие это перенесено под Трою потому, что конфедерация Приама считалась союзом всех племен Малой Азии [Грейвс Р., 1992, с.505][54].
В этой связи исключительный интерес представляет рассказ Геродота о сражениях ливийских девушек друг с другом на ежегодном празднике богини, аналогичной греческой Афине [Герод., IV, 180]. Г.А.Стратановский считает, что у Геродота речь идет о ритуальных боях в честь богини плодородия (карфагенской Танит) [Стратановский Г.А., 2001, с.652, прим.101]. Р.Грейвс полагал, что девственницы-жрицы проводили вооруженные поединки за право называться верховной жрицей [Грейвс Р., 1992, с.30], и относит эти сведения к кругу данных об истоках амазонской мифологии. Сам Геродот не ставил этот обычай в связь с легендой об амазонках. Видимо, эта связь была замечена античной историографией позже. Во всяком случае, не вызывает сомнения близкое сходство этого пассажа Геродота и рассказа Диодора о ливийских амазонках.
Связь греческих амазонок с образом коня тоже может быть истолкована как свидетельство их принадлежности к культу Великой богини. Коню отводится особое место в индоевропейской мифологии; он является атрибутом многих богов. Сравнение же греческой πότνια ϊππων, «хозяйки коней»; древне-индийскойDrvāspā, «хозяйки благоденствующих лошадей»; кельтской богини Эпоны, «богини лошадей»; прусского конского божества позволило В.В.Иванову предположить наличие особого индоевропейского (в большинстве традиций женского) мифологического образа, связанного преимущественно с лошадью. Возможно, что малоазиатское представление о женском божестве на коне сказалось и в греческих преданиях об амазонках [Мифы..., 1997, с.666]. К этому мнению присоединились и некоторые другие исследователи, уточнив, впрочем, что речь идет не о мифе в целом, а о некоторых его элементах [Шауб И.Ю., 1999]. Правда, основным аргументом в пользу связи греческих амазонок и женского конного божества В.В.Иванов считает то, что древнехеттское божество индоевропейского происхождения Пирва мог иметь и женский образ - подобие хурритской Иштар-Шавушки (с которой он отождествлялся в образе воина на коне [Хачикян М.Л., 1997, с.636]), а по некоторым признакам амазонки могут отождествляться с хеттами [Мифы..., 1997, с.666]. Видимо, В.В.Иванов имеет в виду теории Леонхардта; но они, по мнению ученых по крайней мере со времен М.И.Ростовцева, признаны неубедительными [Шауб И.Ю., 1999]. Тем не менее, если исключить хеттскую «привязку» образа амазонок, все остальное - то есть связь амазонок греческой мифологии с женским божеством на коне - заслуживает внимания и изучения. Возможно, некоторые имена амазонок (Меланиппа, Ипполита и другие) могут указывать на связь между амазонками и доэллинским культом лошади [Грейвс Р., 1992, с.121, 270]. Вероятно, исследования в этом направлении могут пролить свет и на происхождение мифов о воительницах у некоторых индоевропейских народов.
Важной особенностью амазонок считается их «мужеобразность». Андрогинизм является характерной чертой ближневосточных культов плодородия [Шауб И.Ю., 1993, с.83; Грантовский Э.А., 1970, с.304] и ряда великих малоазийских богинь [Марр Н., 1927, с.111; Мачинский Д.А., 1978, с.138]. Мужские черты мы находим и в образе Артемиды; и, наоборот, некоторые женские черты можно отметить во внешнем облике брата Артемиды - классического Аполлона [Лосев А.Ф., 1996, с.325], который имеет какое-то близкое отношение к амазонкам [см.: Павс., III,25,2; Пиндар, Ол., VIII,46-47]. Артемида и ее брат-близнец Аполлон первоначально составляли, вероятно, единое двуполое божество Великой Матери, разделившееся на мужскую и женскую ипостаси незадолго до прихода этого культа из Малой Азии на греческую почву [Серов С.Я., 1983, с.183]. Эта черта отражена и в культах Великих богинь в других регионах, например, в Скифии, о чем говорит в своей работе Д.А.Мачинский, основываясь на материале склепа №1 кургана Большая Близница, где, видимо, погребены жрицы Великого местного женского божества, синкретизировавшегося с греческими Афродитой, Деметрой и Артемидой [Мачинский Д.А., 1978, с.137-138; Шауб И.Ю., 1993, с.83; Шауб И.Ю., 1999]. При этом нельзя не обратить внимание на знаменитых энареев Геродота [IV, 67] и псевдо-Гиппократа [29], которых обычно считают кастрированными жрецами Великой богини. Л.А.Ельницкий даже сопоставил это слово с антианейрами - амазонками греческого эпоса и легенды [Ельницкий Л.А., 1961, с.31], хотя это и вызвало критические замечания лингвистов [Грантовский Э.А., 1970, с.304]. Но надо сказать, что круг проблем, связанных с понятием андрогинизма в религиозно-мифологической и обрядовой сферах, не решается простым сопоставлением с ними амазонок. На самом деле, это огромный пласт культуры, относящийся к проблемам женщин-воительниц греческой легенды лишь косвенно. Андрогинизм, несомненно, связан с культовой сферой жизни, но лежит в иной плоскости, чем решение «амазонского» вопроса [Элиаде М., 1998, с.315-323; 401-409; Абрамян Л.А., 1991, с.109-128; Ревуненкова Е.В., 1991, с.166-168; Окладникова Е.А., 1991, с.173-174; Кон И.С., 1988, с.182-185; и другие]. Исследователи проблем андрогинизма отмечают, что андрогин символически воспроизводится в ритуалах; но цели таких ритуалов многообразны, а формы - чрезвычайно сложны [Элиаде М., 1998, с.404; Кон И.С., 1988, с.184-186]. Мифы и обряды, исходящие из представлений об андрогинах, прослеживаются в самых разных ситуациях: и в инициациях, и в свадебных обрядах, и в карнавалах, и в различных религиозных культах, и т.д. Так, андрогинные черты в Артемиде и Аполлоне - сопутствующие черты близнечеству, что встречается довольно часто [Абрамян Л.А., 1991, с.125]. двуполость фигурирует среди атрибутов божеств в качестве парадигматического выражения творящей силы: Гера одна порождает Гефеста и Тифона; в Лабранде (Кария) почитали бородатого Зевса с «шестью грудями, образующими треугольник»; на Кипре был культ бородатой Афродиты; в Италии почитали лысую Венеру [Элиаде М., 1998, с.401-402]. Андрогинизм и травестизм, связанные с культами, происходили из этого понимания двуполости богов. Так, при совершении таинств, посвященных италийскому Геркулесу Победителю, и статуя бога, и иерофанты были одеты в женское платье [Элиаде М., 1998, с.402]. У народов Индонезии обряд добывания жизненной силы осуществляет мужчина - жрец превращенного пола в женской одежде; он называется балса (буквально «обманщик») и не участвует в военных походах мужчин [Ревуненкова Е.В., 1991, с.166-168]. По мнению О.В.Богатовой, смена одежды жрецами в культах Великой Богини означала демонстрацию потери активной функции своего пола [Богатова О.В., 1998, с.73][55]. С другой стороны, во многих случаях андрогинность подразумевается, когда юношей одевают в девичьи наряды, а девушек - в мужские. Этот обычай распространен у некоторых африканских племен, в Полинезии и других регионах, что, по-видимому, уже связано с иными представлениями, а именно с идеями и обрядами инициации [Элиаде М., 1998, с.404]. Облачение в некоторых ситуациях в одежды, присущие противоположному полу, встречалось и в Греции. Плутарх упоминает ряд обычаев, которые кажутся ему странными. В Спарте женщина, опекающая невесту, выбривает ей голову, одевает ее в мужское платье и обувь, затем возводит на ложе и оставляет одну, без света. Муж же входит тайно, чтобы с ней соединиться [Лик., 15]. В Аргосе невеста в брачную ночь прикрепляет фальшивую бороду [О добл., 4]. На Косе муж облачается в женские одежды, чтобы познать жену [Греч., 58]. Как отмечает М.Элиаде, во всех вышеприведенных случаях трансвестизм связан с брачными обрядами; а в архаической Греции женитьба сразу следовала за инициацией по достижении половой зрелости [Элиаде М., 1998, с.405]. Переодевание же в одежды другого пола во время карнавалов, оргиастических праздников и подобных им связано уже с другими представлениями, нежели во время инициаций. Поэтому при установлении происхождения легенды об амазонках, а также многочисленных эпических сюжетов, в которых действуют переодетые в одежды противоположного пола герои, необходимо быть осторожными и учитывать все возможные объяснения и аналогии, не увлекаясь, в то же время, похожими сюжетами, относящимися к иным пластам сакрального[56].
Амазонки хтоничны и связаны с загробным миром и смертью [Шауб И.Ю., 1999]. О том, что амазонки - вооруженные служительницы Великой богини (как полагал еще М.И.Ростовцев [Ростовцев М.И., 1918, с.32]), причем именно в ее загробном аспекте, свидетельствуют многие элементы мифа. Так, постоянными спутниками амазонок и в письменной, и в изобразительной традиции являются лошади. Символика коня многозначна [Кузьмина Е.Е., 1977, с.99], но доминирует его хтоничность [Беленицкий А.М., 1978, с.32], что, по мнению И.Ю.Шауба, фиксируется бесчисленными погребальными жертвоприношениями [Шауб И.Ю., 1993, с.84]. кроме того, амазонки часто ассоциируются с могилами и надгробными памятниками; на курганах над легендарными могилами амазонок им приносили жертвы как героям [Шауб И.Ю., 1993, с.84; Шауб И.Ю., 1987, с.30]. Вероятно, в качестве символа Великой богини в загробном аспекте амазонки выступают и тогда, когда речь идет об изображении их битв с греками - что касается Греции в целом, и их битв с грифонами - что касается Скифии. Как показывает исследование, проведенное И.Ю.Шаубом, в качестве служительниц Великой богини амазонки в борьбе с грифонами воплощали идеи бессмертия; их поражение в этой борьбе мыслилось символом пути через смерть к бессмертию [Шауб И.Ю., 1983, с.74; Шауб И.Ю., 1993, с.84]. Возможно даже, что сюжет не только грифономахии, но и амазономахии семантически близок к распространенному в скифском и греко-скифском искусстве мотиву терзания и даже является его аналогом [Шауб И.Ю., 1993, с.84]. На Боспоре изображение амазонок — один из главных сюжетов росписи погребальных пелик, на которых они выступают, вероятно, в качестве символа синкретической Великой богини [Шауб И.Ю., 1999]. И в этрусской вазописи IV в. до н.э., где соответствие греческим амазонкам, как показал Е.В.Мавлеев, несомненно [Мавлеев Е.В., 1981, с.11], очевидно эсхатологическое звучание изображений битв с амазонками. При этом амазонки сближаются с демонами и превращаются в некоторое подобие воинства преисподней [Мавлеев Е.В., 1981, с.11]. Хтоничность образа амазонок легко объяснима, если принять их тесную связь с культом и образом Великой богини: она вытекает из хтоничности богини и обусловлена тем, что Мать - не только прародительница, но и поглотительница, и, в какой бы ипостаси она не выступала, несет в себе как светлое, так и темное начала[57].
По мнению некоторых зарубежных авторов, легенды об амазонках могли быть связаны также с менадами, вооруженными и иногда опасными приверженками бога вина Диониса [Bedrosian R., 1999]. Хотя, действительно, в некоторых источниках амазонки вступают в отношения с Дионисом (либо участвуют в боях как его союзницы, либо выступают против него и испытывают силу его гнева), отношения эти особые. Как предполагал еще В.Иванов, менада и амазонка - это служительницы мужской и женской ипостаси двуединого оргиастического божества (соответственно Диониса и Артемиды) [Иванов В., 1994, с.99]. Таким образом, амазонки и менады связаны, но как параллельные элементы, одинаково относящиеся к культам плодородия.
Объяснение происхождения греческой легенды об амазонках из малоазийских культов божеств плодородия, по мнению ряда исследователей, в какой-то степени может позволить разрешить вопрос, каким образом и почему легенда эта распространилась на территории различных народов, в том числе и на скифские земли. В науке существует ряд гипотез о распространении легенды, сходных друг с другом в своей основе. Согласно им, малоазийский культ Великой богини не мог не произвести на греков сильного впечатления своими многочисленными большими храмами с тысячами иеродул обоего пола и жрецами, которые были то евнухами, одетыми в женское платье, то вооруженными женщинами, исполнявшими военные танцы. Грекам должны были быть известны священные предания о военных деяниях Великой богини и ее служительниц, деяниях того же рода, что и подвиги херсонесской Девы[58]. Подобные легенды включались греками в собственные мифы и соединялись с греческими героями, которые начали совершать свои подвиги в областях женщин-воительниц. Постепенно шла этнографическая конкретизация амазонского предания, в частности, внешнего облика, вооружения, что, возможно, преследовало наряду с чисто мифологической также и культовую цель [Ельницкий Л.А., 1961, с.30]. Так, восточный головной убор (то есть фригийский колпак), характерный для некоторых изображений амазонок, служил ритуальной одеждой жрецов Кибелы и других переднеазиатских божеств на эллинистической почве [Ельницкий Л.А., 1961, с.30]. Однако, по всей вероятности, до греков дошли преувеличенные слухи о вооруженных иеродулах задолго прежде, чем они успели лично ознакомиться с страной между Галисом и Термодонтом. Во времена Гомера страна эта была еще им неизвестна, хотя и знали они уже об амазонках. Лет за 800 до н.э. милезийцы основали колонию в Синопе, и берега Термодона сделались доступными грекам. Там нашли они служение богине Ма, но ничего такого, чтобы соответствовало рассказам о сильном женском государстве амазонок. Возникла мысль, что амазонки, вследствие понесенных ими поражений, покинули берега Термодонта и перешли куда-то вдаль [Услар П.К., 1881, с.514-515; Доватур А.И...., 1982, с.365; и другие]. В поисках новой родины амазонок древние греки обратили внимание на те области, где существовал культ Великой богини. Еще М.И.Ростовцев доказывал, что легенды об этих женщинах-воительницах связаны с теми областями, где существовал культ Великой богини. В последующее время ряд исследователей предположили, что перенесение греками представлений об амазонках на реальные припонтийские племена производилось не только по чисто бытовым, но и по культовым признакам [Ельницкий Л.А., 1961, с.33; Шауб И.Ю., 1999]. Л.А.Ельницкий вычленяет на Тамани ряд амазонских топонимов, скопление которых, по его мнению, было обусловлено наличием там древнего святилища Афродиты Апатуры, «в ритуале которой, несомненно, имелись черты, характерные для культа женского божества плодородия, породившие и амазонскую легенду [Ельницкий Л.А., 1961, с.33]. По мнению П.К.Услара, в Тавриде греки нашли служение девственной богине, которой туземцы приносили в жертву людей [Услар П.К., 1881, с.514-515]. Херсонесская Дева была отождествлена либо с Артемидой, либо с ее жрицей Ифигенией. «Образ богини-воительницы, изображенный на многочисленной серии херсонесских монет, в том числе и на ялтинском экземпляре с полной легендой [«Девы»], трактован в... типе, родственном греческой Артемиде» [Лурье С.Я, 1948, с.206]. Согласно храмовой легенде святилища в Команах, богиня Ма тождественна с таврической Артемидой, а следовательно, - с херсонесской Девой [Лурье С.Я, 1948, с.206]. Еще Страбон писал, что священные обряды Артемиды Таврополос, практиковавшиеся в святилище Ма в Каппадокии, по-видимому, перенесли туда из таврической Скифии Орест и его сестра Ифигения [Страб., ХII, II, 3]. По Павсанию, в святилищах обоих Коман жрецы утверждали, что статуя Артемиды, похищенная из Тавриды, находится именно у них [Павс., III, 16, 7]. Дион Кассий передает, что в Команах находилось странное изображение Артемиды, похищенное из Таврики, и здесь еще в его время постоянно жил род потомков Агамемнона; в обоих храмах в Команах показывали тот самый подлинный меч Ифигении, которым она убивала иноземцев [Дион Кассий, XXXVI, 11]. С.Я.Лурье отмечает, что все говорит за то, что в результате синкретизма и «мать богов» Ма, и «Девственница» из Херсонеса в сознании жителей Причерноморья отождествлялись как различные ипостаси одной и той же Артемиды Таврополы [Лурье С.Я, 1948, с.206], и есть некоторое основание предполагать, что на Боспоре не только чтили богиню Ма-Артемиду, но что здесь (в Фанагории) ей был воздвигнут храм с культом, близким к культу в Команах. Такие основания дают фанагорийские надписи, упоминающие богиню и несомненно доказывающие наличие храма Артемиды в Фанагории [Лурье С.Я, 1948, с.210]. На Таманском полуострове, на Боспоре, в Танаисе, на Кубани, на всем пространстве расселения меотских племен засвидетельствован культ верховного женского божества, почитавшегося в ряде популярных святилищ, где он слился с культами Афродиты Урании и Афродиты Апатуры и с семитической Астартой [Болтунова А.И., 1991, с.47-49; Ростовцев М.И., 1993, с.20]. Но надо отметить, что в отечественной науке подобные гипотезы не носили самостоятельного характера. Связи амазонок с культами плодородия рассматривались в лучшем случае лишь как дополнительный, сопутствующий элемент основному явлению, приведшему к переносу места действия мифа на другие территории, прежде всего на территории южнорусских степей. Этим основным явлением большинство отечественных ученых считали «гинекократический» характер обществ Малой Азии и северопричерноморских кочевников. Как выразился М.И.Ростовцев, «амазонки локализовались там, где существовал древний культ Богини Матери, там, … где женщины были не только матерями и няньками, но также воинами и вождями» [Шауб И.Ю., 1993, с.81]. Еще П.К.Услар утверждал, что в Донской степи греки нашли народы, у которых женщины умели управлять и конем и луком; до греков дошли слухи, что далее еще к востоку живут народы, которые управляются царицами и что эти царицы воюют с персами и мидянами. Этого достаточно было для убеждения в том, что амазонки с Термодонта различными путями перебрались на Танаис, на Кавказ и далее еще за Каспий [Услар П.К., 1881, с.514-515]. Даже те отечественные авторы, которые, вслед за зарубежными учеными, считали несомненными причинами возникновения мифа об амазонках особенности малоазийских культов божеств плодородия, тем не менее отмечали, что «уже на малоазийской почве мы сталкиваемся с чертами этнографического порядка» (матриархальные черты социального быта ликийцев, карийцев, лидийцев и других народов), а распространение легенды об амазонках на североевропейские и азиатские области и включение в ее круг тех или иных варварских племен производилось греками в дальнейшем по признакам, свидетельствующим о наличии у этих племен гинекократии и других пережитков матриархата, как в культе божеств плодородия, так и в общественном и военном быту [Ельницкий Л.А., 1963, с.28].
Мы не сомневаемся, что первоначальное ядро мифа об амазонках сформировалось в древнегреческом мире (или даже еще раньше) под воздействием культов плодородия: в пользу этого свидетельствуют многие важнейшие черты классического мифа. Но то, что культы плодородия, культы Великой богини были главной или одной из главных причин распространения мифа на территории южнорусские, территории Скифии - на наш взгляд, хотя и весьма вероятно, но все же требует дополнительных исследований и подтверждений. Если на территории Малой Азии мы, действительно, встречаем храмы божеств плодородия и главное - вооруженных либо просто жриц в этих храмах и кастрированных мужчин-прислужников, и т.о. можем найти точки соприкосновения с амазонской легендой, то со Скифией дело обстоит иначе. У нас есть определенное количество данных, позволяющих говорить о наличии на этой территории культов Великой богини. Но при этом возникает целый ряд вопросов, на которые необходимо ответить прежде, чем использовать эти данные для исследования роль религиозно-культового фактора в распространении легенды об амазонках на территории Северного Причерноморья: какова роль греческих колонистов в установлении этих культов, то есть имели ли эти культы местный характер, или были привнесены греками; каковы были формы поклонения Великой богине аборигенного населения в то время, когда греческое проникновение сюда только начиналось, и т.д. Не менее важный для нас и спорный вопрос - наличие у местных племен жриц, которых греки могли бы принять за мифических амазонок [см. напр.: Зуев В.Ю., 1996; Мошкова М.Г., 2000]. Еще одна проблема - ни один из античных авторов не писал о чем-то, хотя бы отдаленно напоминающем описания богослужений при храмах божеств плодородия в Малой Азии, да, видимо, и не мог бы написать - уж очень различны эти общества. Поэтому непонятно, как же тогда простые греческие первопроходцы могли провести параллели с амазонской легендой на основе знакомства с местными культами. С другой стороны, хотя в мифах сохранились явственные следы связи с религиозно-культовой сферой, совсем не обязательно, что эта связь все еще четко осознавалась греками периода Геродота и более поздних авторов. Они становятся героинями разнообразных историй, анекдотов и т.п., приобретают различные дополнительные, новые черты, свою «историю». На этом фоне вполне могла затеряться их первоначально очень сильная связь с культами; от нее сохраняются лишь какие-то основные черты и фрагменты; на передний план выходят их удивительные и пикантные особенности - воинственность, жизнь без мужчин, а отсюда - в развитие сюжета - беспорядочные связи, калечение мужчин-«производителей» и прочее И если уж говорить об этнографических «привязках» мифа при изучении вопроса о его распространении, то именно наличие подобных черт у местных народов могло быстрее привлечь внимание колонистов поначалу. Но чтобы убедительно доказать действие именно таких причин переноса легенды на народы Северного Причерноморья, необходимо прежде всего выяснить характер этих обществ: действительно ли в них было нечто особое, что напомнило легенду об амазонках, или действовали иные причины? Характер обществ Северного Причерноморья мы можем изучать на основе свидетельств античных авторов (этнографических, исторических), а также по данным археологии. Что касается первого вида источников, то сложность работы с ними в данном случае определяется прежде всего тем, что этнографические и исторические данные нам предоставляют те же самые греческие и латинские писатели, которые сообщают и об амазонках. Неудивительно поэтому, что присутствует часто несомненное сходство, пересечение, взаимодополняемость и взаимозаменяемость мифических и этно-исторических данных. Этому будет посвящен специальный раздел работы. Сейчас же отметим: наши сомнения и критика касаются именно причин первоначального распространения мифа об амазонках на территории Скифии (а это произошло очень рано - в VI - V в. до н.э. это уже, видимо, становится традицией). Что касается более позднего времени, о котором у нас уже есть сведения (и о храмах, и о богинях, и о жрицах, хотя и не воинственных), то, действительно, особенности культовой жизни греко-варварского населения Северного Причерноморья вполне могли способствовать окончательному закреплению места действия мифа за южнорусскими степями, вносили свою лепту в расширение легенды за счет местного материала, насыщали ее подробностями.