Античные данные о воительницах народов Северного Причерноморья.
Самые ранние письменные свидетельства этнографического характера о военизированном быте женщин народов Северного Причерноморья и об участии их в военных действиях содержатся в произведениях древнегреческих авторов. Обращаться к ним - как к классическому примеру четко определяемой воинственности женщин у ряда народов - давно уже стало традицией в историографии. Кроме того, «общим местом» таких обращений является указание на многочисленность этих данных в античных источниках. Утвердились и иного рода стереотипы по отношению к ним. Действительно, многие древние авторы упоминают о воинственных женщинах Северного Причерноморья - помимо других сведений об этом регионе. Вообще, сообщений о народах, населявших территории, которые объединялись расплывчатым понятием «Скифия», античная традиция донесла до нас множество; одних только греческих писателей, оставивших свои записи о Скифии, насчитывается более 300 [Мишулин А.В., 1947, с.256; Каллистов Д.П., 1945, с.182]. Но несомненно и то, что реальная информативность этих источников далеко не соответствует их количеству. Крупнейший знаток античной традиции о Скифии, М.И.Ростовцев, еще в 20-е гг. XX в. писал, что обилие источников во многих случаях лишь кажущееся: многое повторяется, переходит от одного автора к другому почти без изменений; а ценность и достоверность свидетельств часто очень относительна [Ростовцев М.И., 1925, с.12]. Для понимания смысла, происхождения и динамики античных сведений о «варварах» необходимо, как призывал еще М.И.Ростовцев, в первую очередь установить генетическую связь источников между собой, их зависимость один от другого [Ростовцев М.И., 1925, с.12]. Все вышесказанное о северопричерноморской античной традиции в целом в полной мере относится и к ее частному случаю - традиции о женщинах-воительницах. Поэтому перед исследователями прежде всего встает вопрос о достоверности сведений о северопричерноморских народах. В науке он в целом решается в пользу древнегреческих и римских писателей [Каллистов Д.П., 1945, с.196]. Они, несомненно, располагали определенными реальными сведениями о Северном Причерноморье уже хотя бы потому, что на побережьях черного моря находился ряд греческих городов, тесно связанных с метрополиями. Скифов, сарматов и других туземных обитателей греки, несомненно, знали, знали об их образе жизни, их военных качествах и социальном строе. Но признание этих очевидных фактов не отменяет необходимости подходить к интерпретации информации с большой осторожностью. Нам приходится учитывать целый ряд факторов, снижающих достоверность и объективность античных письменных источников. Прежде всего, следует отметить, что все описания - это взгляд со стороны, взгляд людей совершенно иной культуры, менталитета, обычаев, в конце концов - языка, далеко не всегда правильно и адекватно передающего реалии чужого мира. Древние греки знали кое-что о различных сторонах жизни «варваров», но не все виденное и слышанное могли понять и осмыслить: слишком резко оно отличалось от привычной для греков и римлян обстановки их собственной родины [Каллистов Д.П., 1945, с.197]. Даже в тех случаях, когда передаваемые сведения по своему происхождению, вероятно, местные, они так же подвергались переосмыслению, переделке. «В познании одного народа другим существенную роль играют аналогии. Если в аналогиях ощущается недостаток, многое может остаться непонятым и недооцененным. В таких случаях сразу же появляется почва для самых рискованных интерпретаций и гипотез», - предупреждал Д.П.Каллистов [Каллистов Д.П., 1945, с.197]. Особенно это относится к культуре духовной, к сфере обычая и обряда. Поэтому любое описание античными авторами обычаев кочевых племен Северного Причерноморья - это прежде всего взгляд грека на варвара, его видение абсолютно чуждого ему мира, а не объективное и прямое отражение реальной действительности, даже если автор стремится честно и беспристрастно описывать все виденное и слышанное. Северное Причерноморье всегда оставалось далекой окраиной для греков и даже римлян, о которой сведений имелось относительно мало, и среди них большое место занимали мифы [Каллистов Д.П., 1945, с.196]. Античная традиция в основном мало разделяла сведения мифические, этнографические и исторические. Эта нерасчлененность традиции имеет очень важное значение для понимания процесса развития знаний о Северном Причерноморье и соотношения в них мифа и исторических описаний: в греческой науке почти во все эпохи ее существования миф теснейшим образом переплетался и с географией, и с этнографией, и с историей, причем ученые не только давали материал для поэтов, но и наоборот [Ростовцев М.И., 1925, с.1-2]. Особенно важно учитывать этот фактор при рассмотрении «этнографических» сведений о воительницах, которые не просто перекликались с мифами об амазонках, но и зачастую сливались с ними. Действия и характеристики персонажей переносились порой из одной группы в другую, образовывая таким образом новые сюжетные линии не только в амазонской мифологии (что вполне закономерно - влияние реальности на детали мифа и эпоса), но и в передаче этнографических сведений. Данный фактор, несомненно, имел место и его нельзя не учитывать.
В античной «этнографической» традиции фигурирует несколько народов, женщинам которых приписывалась особая воинственность. Прежде всего таким народом считались савроматы. Наиболее ранние авторы, у которых мы находим эти сведения - Геродот и псевдо-Гиппократ. В отечественной историографии большинство исследователей отмечает, что время, когда жили Геродот и псевдо-Гиппократ, явилось очень важным рубежом в познании греческим миром мира варваров Северного Причерноморья, что было связано с усилением контактов и как следствие - увеличение потока информации о населении бассейна Дона [Максименко В.Е., 1998а, с.6]. И эта информация, вслед за М.И.Ростовцевым, оценивается как достоверная, основанная на личном знакомстве авторов с данным регионом. Действительно, в результате контактов между греческим миром и степью шло активное взаимопроникновение культур, мифологий, представлений о мире. Отрывки из произведений греческих авторов позволяют фрагментарно представить мифологию варваров, ее место в греческой среде. Но признание факта отражения элементов действительности в произведениях античных авторов совсем не означает автоматического признания реальными всех сообщаемых ими данных. Древние географы и историки пользовались многократно повторенными рассказами, которые все больше утрачивали оригинальность, и трудно, а подчас и невозможно определить, что именно перед нами - исторический или этнографический факт, эпический сюжет, миф, историческое предание, ошибка автора или выдумка. Когда мы говорим о знаниях древних греков о северопричерноморских варварах, основанных на личных наблюдениях, необходимо помнить об особенностях восприятия, понимания, изложения греческими авторами увиденного и услышанного. Обязательным условием качественной интерпретации данных из произведений античных авторов является учет специфики жанра источника. Каждый жанр имеет свою степень историзма и свой характер историзма. Одно дело - историческое произведение и факт, другое - мифический или эпический сюжет, и т.д. Но часто определить жанр рассказа в античном источнике довольно сложно, а отсюда и проблемы с определением степени историзма в нем.
Одним из важнейших и наиболее ранних источников, повествующих о воинственных женщинах народов Северного Причерноморья, является IV книга «Истории» Геродота. В новелле о происхождении племени савроматов от браков скифов и амазонок [IV,110-117] теснейшим образом соединились мифические и «этнографические» данные. Но если в плане мифологического содержания (то есть легенды об амазонках) Геродот в целом следовал традиции, издревле существовавшей в греческом мире, то в плане «этнографическом» и в плане территориальной привязки легенды он выступил новатором - судя по сохранившимся произведениям других авторов того времени. Но этот «этнографический» пласт является неотделимой частью мифа, существует лишь в контексте мифологического повествования и без мифа непонятен и невозможен. Поэтому наиболее простой, казалось бы, путь в интерпретации текста, то есть выделение якобы реальных, «этнографических» черт и отбрасывание того, что представляется фантастическим и вымышленным, на самом деле ошибочен, т.к. игнорирует особенности источника.
Исходя из интересующих нас проблем, мы выделим в тексте три различных слоя информации. Первый касается взаимоотношений амазонок и скифов и образования нового племени. Существенными элементами в нем для нас являются следующие: а) амазонки были одного возраста, занимались охотой и грабежом; б) скифы послали к ним юношей для того, чтобы иметь от них детей; в) оба лагеря не имели ничего, кроме вооружения и лошадей и добывали средства к жизни охотой и грабежом; г) оба лагеря соединились, при этом образовались брачные пары; д) юноши получили свою долю наследства и отселились от остальной массы скифов на новую территорию; так возникло племя савроматов. М.И.Ростовцев и другие исследователи полагали, что в основе легенды лежат реальные события. Действительно, генеалогические мифы с этиологическим содержанием известны исторической этнографии, но вопрос о том, какой именно этногенетический процесс отразился в этой части легенды и к какому времени он относится, решался по-разному [Мачинский Д.А., 1971, с.36-37; Максименко В.Е., 1998б, с.68; Лукьяшко С.И., 2002, с.240; и другие]. Но, на наш взгляд, вполне правомерно ставить вопрос о том, можно ли решать проблемы этногенетического характера на основе рассказа Геродота. Некоторые исследователи справедливо считают, что повествование в этой части имеет откровенный этиологический характер, его основная цель - показать, как произошел народ савроматов [Бози Ф., 1994, с.19; Лукьяшко С.И., 2002, с.240]. При этом просто соединились миф об амазонках (а отсюда их отдельное от мужчин проживание, занятия охотой - то есть то, что характерно для амазонок вообще) и общие представления о быте кочевников.
На основе анализа этого фрагмента иногда пытаются решать вопросы о социальном устройстве, половозрастном делении общества северопричерноморских кочевников, обычаях и обрядах и прочее Например, Б.Н.Граков, А.М.Хазанов и другие считали, исходя из легенды Геродота, что для савроматов была характерна матрилокальность [Хазанов А.М., 1970, с.141, 146]. К.Ф.Смирнов предполагал, что по легкости заключения брака между амазонками и скифами можно говорить о каких-то пережитках, если не группового брака, то легко расторжимой формы парных браков матрилокального характера [Смирнов К.Ф., 1964, с.201]. Т.В.Мирошина возражает им, отмечая, что скифские юноши уходят от родителей и поселяются вместе с амазонками на новых землях, но не на землях амазонок; то есть это неолокальность [Мирошина Т.В., 1990, с.165]. На наш взгляд, здесь присутствует вообще методологически спорный подход: в элементе мифа видят прямое отражение якобы этнографических фактов. Но интерпретировать все можно и исходя из логики самого мифа: уход на новое место обусловлен необходимостью объяснить местопребывание савроматов на землях, не совпадающих с территориями скифов. Ведь это переселение («неолокальность») фигурирует в мифе лишь один раз как исключительное явление; в дальнейшем же этот элемент не упоминается и не выступает как черта жизни савроматов. Еще одно объяснение исторических корней легенды - «инициационный» сюжет, то есть отражение в ней обычаев, связанных с инициациями юношей и девушек у кочевников, участием в деятельности молодежных вооруженных отрядов – будет специально рассмотрено в § 2. Сейчас отметим лишь, что сравнительный анализ инициационных обрядов и фольклорных сюжетов разных народов не подтверждает, по нашему мнению, подобных интерпретаций.
Другой пласт данных Геродота относится к характеристике обычаев уже собственно женщин савроматов, то есть реального для греков народа: а) женщины как самостоятельно, так и вместе с мужьями верхом охотятся и выступают в поход (таким образом, речь идет о всех замужних женщинах, о том, что для общества это принятое поведение); б) носят одинаковую с мужчинами одежду; в) это старые обычаи, возникшие вместе с возникновением самого народа. Исследователи иногда придают особое значение последнему из перечисленных пунктов - о древности обычаев, принятых савроматскими женщинами. Так, К.Ф.Смирнов, основываясь на этих словах Геродота, предполагал, что, может быть, этот обычай существовал еще у протомеотов и протосавроматов, то есть у предков этих племен, живших в эпоху бронзы [Смирнов К.Ф., 1964, с.205]. С.С.Бессонова же считает: под словами о приверженности савроматок древним обычаям Геродот подразумевал, что современный ему образ жизни скифских женщин не был исконным для скифского общества [Бессонова С.С., 1991, с.86]. Нам представляется, что в этом отрывке не следует искать какого-то особого, глубинного смысла: любые традиции рассматриваются обществом как искони ему присущие, независимо от реального времени возникновения и от легендарных событий, к которым может оно приурочиваться, как в данном случае - ко времени, когда скифы сошлись с амазонками.
Что касается сообщения Геродота об участии женщин савроматов в войне и охоте, то почти все отечественные и многие зарубежные исследователи утверждали, что его следует считать реальным. Даже если убрать уже устаревшую в научном плане гипотезу о матриархальных пережитках в среде савроматов, это не отменяет предположения о том, что в их среде были воительницы, которых и наблюдали греческие колонисты. М.В.Скржинская в этом мифе, записанном, по ее мнению, Геродотом со слов эллинских колонистов в сер. V в., различает два этапа формирования. Сначала греки общались только со скифами, и образ жизни варварских женщин напомнил эллинам легендарных амазонок. Поэтому в мифе амазонки сначала попадают в страну скифов и объединяются с ними в один народ. Позже, познакомившись с бытом савроматов, греки увидели, что савроматские женщины в большей степени, чем скифские, отвечают представлениям об амазонках. Тогда миф получил дальнейшее развитие: народное предание представило савроматов потомками скифов и амазонок [Скржинская М.В., 1998, с.53-54]. Но нам эта гипотеза представляется маловероятной. Рассказ Геродота многослоен, и дело не только в этапах его формирования, но и в наличии разных по своему происхождению пластов. Если бы миф возникал как результат наблюдения над реальными скифами, то в традиции получило бы хоть какое-нибудь отражение знание о том, что скифянки ведут активный образ жизни. Но такого нет совершенно, даже наоборот: скифянки противопоставлены амазонкам и савроматкам. Гипотетично также предположение, что греки близко познакомились с бытом савроматов, и это привело к изменению представлений о локализации амазонок: в античных источниках нет подробных сведений о быте савроматов, наподобие тех, что имеются о скифском быте. Нельзя отрицать, что в легенде Геродота вполне могут присутствовать, по словам А.Д.Грача, «свойственные любым легендарным сведениям элементы гиперболизации (описание идеального общества без мужчин) общества амазонок» и возможное преувеличение роли женщины в войне, так же как и ее роли в охоте [Грач А.Д., 1975, с. 174]. Поэтому нам представляется, что вопрос о степени участия женщин народов Северного Причерноморья в военных действиях требует существенных уточнений, а устоявшееся и принимаемое сейчас как вполне достоверное мнение о воинственности савроматских женщин нуждается в пересмотре с точки зрения этнографии, фольклористики и мифологии.
Еще один пласт данных касается особенностей брачных обычаев: условием выхода замуж является убийство врага девушкой. В отечественной литературе, как правило, этот пассаж из Геродота рассматривается как описание реальных обычаев савроматов. Сейчас особенно модно связывать происхождение такого обычая с обрядами (и отрядами) инициации [Толстова Л.С., 1984; Лукьяшко С.И., 1991; Фиалко Е.Е., 1991; Гуляев В.И., 2000б]. В среде зарубежных исследователей отмечается «крайне сомнительное историческое правдоподобие такого института» [Бози Ф., 1994, с.22]. В частности, Ф.Бози наблюдает соответствие между сюжетом о савроматских женщинах, которые не могут выходить замуж, пока не убьют врагов, и сюжетом о скифских воинах, не имеющих права сесть за стол с царем и пить с ним, не сразив в истекшем году по крайней мере одного противника [Герод., IV,66], но особо отмечает, что это соответствие - чисто литературный конструкт [Бози Ф., 1994, с.22]. Нам представляется, что при анализе данного сюжета необходимо быть осторожнее и не воспринимать его прямолинейно. Речь может идти как о том, что источники Геродота (например, греческие жители северопричерноморских колоний) знают о подобных обычаях (либо прямо соответствующих действительности, либо переосмысленных как убийство врага свадебных обрядов борьбы невесты и жениха), так и о том, что информаторы Геродота слышали эпические тексты местных варваров. На наш взгляд, необходимо иметь в виду очень распространенный у многих народов фольклорный мотив сражения воинственной невесты с претендентами на ее руку (см. ниже), только передан он чужаком. А между реальными обычаями и бытующим в народе эпосом разница вполне существенная. Поэтому перед нами возникают две проблемы: вопрос об источниках Геродота и вопрос о существовании эпических произведений у негреческого населения Северного Причерноморья. при работе с трудом Геродота постоянно существует вероятность значительной обработки, переработки и перекомпоновки тех сведений, которые он мог реально получить «на местах» и из письменных источников - произведений его предшественников. Хотя по мере развития науки исследователи стали все менее и менее скептически относиться к сведениям, передаваемым Геродотом, это, однако, не означает, что можно безоговорочно принимать на веру все то, что он сообщает. И дело даже не в вере. Сведения Геродота - это его личное либо, скорее, опосредованное видение греком абсолютно чуждого ему мира северопричерноморских варваров (он не знал даже их языка), изложенное занимательно и доходчиво, так, чтобы его поняла греческая аудитория. Непонятное адаптировалось Геродотом для лучшего понимания; искались аналогии в своей культуре, быту, мифологии и т.д. Вопрос об автопсии Геродота в Северном Причерноморье остается во многом спорным (см. например: [Русяева А.С., 1991, с.111]). Но в любом случае, говорить о том, что Геродот непосредственно общался или сталкивался с описываемыми им савроматами, не приходится. И если миф о появлении малоазийских амазонок на Меотийском берегу явно относится к греческому фонду мифов и, действительно, вероятнее всего представлял собой развитие в среде греков-колонистов мифа, издревле известного в метрополии [Скржинская М.В., 1991, с.41], то истоки повествования о происхождении и обычаях варваров не так очевидны. Исследователи конца XIX в., такие как П.К.Услар и В.Миллер, считали, что рассказ этот - греческого происхождения и сочинен с целью объяснить этнографические особенности савроматов [Услар П.К., 1881, с.506-507; Миллер В., 1887, с.87]; но - в то же время - сведения о происхождении савроматов от скифов - это «сведение, полученное Геродотом, вероятно, в Ольвии и основанное на уверении самих скифов», как и сообщение о родстве савроматского и скифского языков [Миллер В., 1887, с.88]. Таким образом, уже тогда некоторые ученые приписывали происхождение части информации Геродота скифам и признавали наличие нескольких пластов информации и источников в геродотовском рассказе о савроматах. Действительно, внутреннее содержание рассказа очень сложное. Видимо, он имел не один источник, а целый ряд - причем даже не у самого Геродота (или у его информатора), а в момент формирования в среде колонистов, а может быть, и еще раньше - у «варваров». В мифе мы видим ряд хронологических и географических несоответствий[59], многие из которых могут быть объяснены, если воспринимать сообщение Геродота как греческую интерпретацию местного мифа [Бози Ф., 1994, с.19]. Важными свидетельствами туземного происхождения этого мифа является его локализация, а также термин, которым греческий историк обозначает амазонок. Геродот пишет, что амазонки у скифов называются «ойорпата», что в переводе на эллинский язык значит «мужеубийцы» [IV,110]. Как показали исследования В.И.Абаева, в этом слове ясно видны иранские корни [Абаев В.И., 1949б, с.172, 176, 188]. Это должно означать, по мнению ряда ученых, что не только греки, но и скифы, знавшие савроматов лучше, отмечали необычное положение их женщин в общественной жизни племени [Смирнов К.Ф., 1964, с.202]. Однако, как нам представляется, для того, чтобы делать убедительные выводы о том, что конкретно означало это слово для скифов и савроматов, у нас явно недостаточно прямых данных.
Но речь идет не просто о туземном происхождении источников Геродота или об отражении ими «общественной жизни племени». Данный рассказ Геродота, как и ряд других его новелл [Толстой И.И., 1966; Лурье С.Я., 1947, с.16] имеет характер живой, фольклорный. И это наводит на мысль, что передавшие его греки-колонисты, возможно, слышали эпические произведения местного варварского населения и уже потом соединили услышанное с увиденным, т.е., с этнографическими реалиями окружающих их кочевников. Прежде всего, часть деталей указывает на эпические корни сюжета о предбрачном бое девушки, и, возможно, сюжета о возникновении племени савроматов. Конечно, некоторые исследователи считают возможным, что греки сами наблюдали соответствующие обычаи у варваров и включили в свои мифы. Но здесь есть ряд проблем, и прежде всего следующая. Как показывает опыт этнографов нового и новейшего времени, человеку со стороны очень сложно, почти невозможно получить доступ к священным обрядам племени; а если чужак все же становится их очевидцем, то ему не менее сложно понять, что же перед ним происходит. «Узнавание», взаимное сближение различных народов - процесс длительный и трудный, но он все же шел в Северном Причерноморье; поэтому исключать фактор личных наблюдений греков над варварами, конечно же, нельзя. Но эти наблюдения совершались в основном, по-видимому, не в сакральной обстановке, а в условиях бытовых, экономических, торговых, военных и т.п. контактов. В поле зрения античных авторов, конечно же, могли попадать и различные обряды, но, как отмечает С.С.Бессонова, очевидно, это были наиболее «открытые» общественные ритуалы, отличавшиеся наибольшей официальностью, такие как погребение царя [Бессонова С.С., 1991, с.88].
Но говорить о несомненных эпических истоках некоторых частей легенды, переданной Геродотом (например, некоторые исследователи утверждают, что Геродот был знаком со «скифскими героическими преданиями» [Медведская И.Н., 2000, с.222]), имеет смысл лишь в том случае, если мы будем иметь хотя бы самое общее представление об эпосе ираноязычных народов раннего железного века. Исследователи предполагают, что скифы обладали обширным кругом эпических сказаний; и хотя сам скифский эпос до нас не дошел, поиски его следов вполне возможны и перспективны [Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А., 1977, с.43]. Эта возможность определяется этническими связями племен и народов, живших в южнорусских степях в скифскую эпоху, и широкими контактами скифов с соседями - от населения лесной зоны на севере Евразии, потомки которого до недавнего времени сохраняли старые фольклорные традиции, и до эллинов на юге с их богатой древней литературой. Следы собственно скифской традиции - образ скифа Анахарсиса; имена эпических царей, божеств, фантастические существа (аримаспы, грифы), и другие Все это - «свидетельства существования у скифов сложных мифологических и религиозных представлений, развитого и богатого эпоса, знакомства греков с многими его сюжетами и персонажами» [Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А., 1977, с.43]. К этим скифским мотивам не раз обращались античные авторы, использовавшие различные, в большинстве своем не сохранившиеся до наших дней источники. Вместе с реальными фактами, описанием действительно существовавших народов греки получали и фольклорные сюжеты скифов и их соседей [Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А., 1983, с.70-71]. Отдельные скифские образы вплетались в сюжеты эллинской мифологии, а некоторые персонажи греческих мифов наделялись чертами, присущими сходным персонажам скифской мифологии, и «переселялись» из мест, где обитали по более древней греческой традиции, на скифский север [Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А., 1977, с.43]. Однако вычленить собственно «скифский пласт» в античных свидетельствах - задача очень сложная. Исследователи предложили целый ряд критериев определения скифских истоков соответствующих представлений, образов и сюжетов, известных из античной литературы [Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А., 1983, с.75-76]. Но поиск соответствий этим критериям в случае с сюжетом о женщинах-воительницах затрудняется тем, что сюжет этот - международный. Он, действительно, присутствует в эпосах славянских, кавказских (в том числе осетинском), тюркоязычных, сибирских народов.
При этом в науке присутствует представление о типологическом единстве всех воинственных женских персонажей мифов и эпосов, что значительно отличается от действительного положения вещей. Как показывает эпический материал различных народов, в нем достаточно четко выделяются несколько различных типов воительниц. Самым распространенным, ярким и, видимо, древним является тип богатырской невесты, выставляющей условием своего замужества победу над ней в состязании[60]. Нередко важными чертами ее облика являются неимоверная сила и размеры, что особенно характерно для кавказских сказаний и русских былин. В ряде текстов героини живут отдельно от остального населения, в шатрах. Это особенно хорошо просматривается в некоторых тюркоязычных текстах (Барчин/Бану-Чечек, Карлыга, Гулаим, Сельджан-хатун) и в русских былинах о Дунае. В фольклоре разных народов присутствует мысль о том, что победить такую противницу можно только с помощью особых приемов (русские былины, тюркские эпосы, кавказские сказания). Как правило, после свадьбы героиня отказывается от своей воинственности (либо теряет силу). Сюжеты, содержащие образы героинь подобного типа, довольно быстро были поставлены исследователями в связь со свадебной обрядностью и фольклором [см. напр.: Лобода А.М., 1904].
В обширном «амазонском» материале мы тоже можем вычленить подобные сюжеты. Правда, здесь они очень немногочисленны, отсутствуют в «общегреческом» русле мифа; а там, где они распознаются, они очень затушеваны. Так, Р.Грейвс предположил, что брачными были бои Ахилла и Пентесилеи, Геракла и Ипполиты [Грейвс Р., 1992, с.368]. К этой же группе, возможно, стоит отнести сюжет о сражениях скифов с переодетыми в мужскую одежду женщинами, которые затем стали их женами. Повод для размышлений в этом же направлении дает нам и сообщение о том, что савроматской девушке необходимо убить врага, прежде чем выйти замуж - если предположить, что это греческая обработка местного эпического сюжета на тему сражения невесты и жениха, либо соответствующий брачный обычай. Появление в «амазонской» традиции мотивов невест-воительниц, возможно, объясняется тем, что в греческий миф проникают эпические сюжеты народов земель колонизации, в частности, эпос народов Северного Причерноморья. Это, конечно, не означает, что в мифах об амазонках в Северном Причерноморье отразились лишь местные эпические мотивы; однако они вполне могли стать одной из составляющих уже существовавшей легенды.
Другие типы мифо-эпических воительниц, видимо, формируются позже[61], но несомненно архаические черты содержит образ «чудовищной» богатыши, вредительницы[62], выступающей как представительница «женской» части враждебного герою мира. Это образ, соотнесенный, видимо, с мифической хозяйкой зверей, природы и т.п. Еще один известнейший тип – «девушка-юноша», или переодетая женщина[63]. Можно также как самостоятельные рассматривать тип невесты / жены, сражающейся с врагами вместо героя и в его доспехах[64]; тип сестры противника[65], а также «множественный» образ воительниц, прямую параллель которому видят в амазонской легенде. Но эта «множественность» в большом числе случаев является мнимой[66]. Амазонки как мифологическая категория персонажей в ранних античных источниках выступают всегда единым массивом. Вычленение из их среды поименованных «цариц», действующих самостоятельно, скорее всего, явление более позднее[67] и свидетельствует о развитии и переработке традиции. И «множественные» образы воительниц эпоса могут быть соотнесены лишь с этим вариантом развития «амазонской» легенды, т.к. они никогда в эпосе не выступают именно как «сообщество»: «подруги» или спутницы главной героини являются лишь фоном для ее действий. В этой связи уместно вспомнить популярное среди специалистов черкесское предание о войнах черкесов с еммечь (племенем воительниц), записанное Рейнеггсом[68] и потом пересказанное другими путешественниками и исследователями. П.К.Услар указал на близкое, по его мнению, сходство черкесской легенды о еммечь и геродотовского рассказа о происхождении савроматов [Услар П.К., 1881, с.515]. С ним позже согласились и другие исследователи [Миллер В., III, 1887, с.91; Калоев Б.А., 1959, с.47]. Ж.Дюмезиль говорит уже даже не о сходстве легенд, а о том, что черкесы передавали легенду, «рассказанную Геродотом об их войне и примирении со скифами» [Дюмезиль Ж., 1976, с.40]. Вслед за ранними дореволюционными учеными стали сближать и само название еммечь с именем амазонок [Услар П.К., 1881, с.515; Дрягин Н.М., 1930, с.20; Дюмезиль Ж., 1976, с.40]. Но вполне очевидно, что такие сближения, и тем более возведение рассказа Рейнеггса ко временам Геродота и к местной, северокавказской среде, имеет слишком мало оснований. Рассказ о еммечь мы находим лишь у Якоба Рейнеггса, путешественника и авантюриста [Косвен М.О., 1947, №3, с.21], который явно знал геродотовский рассказ об амазонках и о встрече Александра Великого с царицей амазонок - последний эпизод также находит с легендой Рейнеггса бесспорные параллели. И происхождение легенды о еммечь на кавказской почве вызывает сомнения[69]. Если же допустить фольклорные истоки данного сюжета, то в поисках аналогий стоит обратить внимание на известный ряду мифологий мотив образования народа из соединения отдельных групп мужчин и женщин. Использовал ли Рейнеггс местные легенды для создания данного рассказа, и какие именно, сейчас мы уже не сможем сказать точно. Но то, что он не имеет прямых связей с фольклором скифо-сарматского времени, вполне очевидно.
Хотя все вышеизложенное отнюдь не означает, что скифский эпос «продолжился» в эпосах указанных народов, но, с другой стороны, подтверждает возможность существования подобного сюжета и у скифских народов. Важным свидетельством, видимо, является рассмотренное слово «ойорпата». Употребление его Геродотом вполне может свидетельствовать в пользу скифской принадлежности части его рассказа, хотя мы и не можем удовлетворительно трактовать значение этого слова.
Другим важнейшим источником по бытовым особенностям савроматского общества считается трактат «О воздухе, водах и местностях» [Пс.-Гип., 24]. Это небольшое по объему сообщение широко привлекается исследователями практически во всех работах по истории северопричерноморских племен раннего железного века. Основные элементы рассказа таковы: а) савроматы - скифский народ, живущий вокруг Меотиды; б) они отличаются от других народов; это отличие касается положения женщины в их обществе; в) женщины их ездят верхом, стреляют из луков, мечут дротики, сражаются с врагами - все это до замужества, а также при необходимости поголовно выступать в поход; г) условие выхода замуж - убийство трех неприятелей; д) на жительство с мужьями поселяются лишь после совершения «обычных жертвоприношений»; е) правую грудь в раннем детстве им выжигают специальным медным инструментом. Даже при беглом знакомстве с этим материалом очевидно явное сходство в главных деталях с рассказом Геродота: и там, и здесь савроматы признаются народом скифским; главное отличие их от других народов - обычаи женщин. Но в рассказах есть и различия: у Геродота - воюют и охотятся все женщины, у псевдо-Гиппократа - до замужества и по мере необходимости. Для замужества необходимо убить одного врага у Геродота, трех - у псевдо-Гиппократа. Различие - и в локализации: у псевдо-Гиппократа савроматы живут вокруг Меотиды, у Геродота - на левом берегу Танаиса. Именно эти различия, видимо, и позволили М.И.Ростовцеву считать, что псевдо-Гиппократ «несомненно, не пользовался ни Геродотом, ни его источниками, совершенно самостоятелен и, если и связан с каким-нибудь литературным преданием, то, во всяком случае, с преданием иного характера, чем то, которое мы находим у ионийских историков и географов» [Ростовцев М.И., 1925, с.22]. Вообще, заметно восторженное отношение М.И.Ростовцева к этому автору. Он называет псевдо-Гиппократа «жемчужиной ионийской наблюдательности и ярким показателем их живого чутья действительности, основанного на личном общении с изучаемыми народами»; считает, что автор трактата превосходно осведомлен в быте, нравах и физическом строении колхов, скифов и савроматов [Ростовцев М.И., 1925, с.22]. Эти позиции разделили позже и многие другие отечественные исследователи[70], и таким образом сведения псевдо-Гиппократа стали рассматриваться как независимое доказательство правдивости данных Геродота о воинственных обычаях савроматских женщин. Как представляется, такая позиция не обеспечена достаточными доказательствами. Как раз наоборот, нельзя отрицать того, что сходство сообщения псевдо-Гиппократа с рассказом Геродота - очень большое, и именно в главных деталях пассажа о савроматках. Кроме того, если говорить о северопричерноморских сведениях псевдо-Гиппократа, то, как признавал и сам М.И.Ростовцев, псевдо-Гиппократ хорошо знаком именно как раз с теми этнографическими единицами, которые известны и Геродоту, он так же, как и Геродот, нигде не выказывает знакомства с побережьем Азовского моря, Керченского пролива и восточной части Черного моря до Фасиса [Ростовцев М.И., 1925, с.22]. Тесную связь между трактатом псевдо-Гиппократа и более ранней письменной греческой традицией, в частности, «Историей» Геродота, подчеркивают и некоторые зарубежные авторы. Например, по мнению Г.Диллера[71], псевдо-Гиппократ получил свой эмпирический материал из предшествующей литературы. А Ф.Бози отмечает, что этот трактат явно в долгу у Геродота, особенно за его описания скифов и савроматов. Например, темы Геродота включают контрастное сравнение между Скифией и Египтом, упоминание двуполых энареев или анареев [Герод., I,105; IV,67; Пс.-Гипп., 22] и сведения о животных северных стран, у которых рога не вырастают из-за ужасных холодов [Бози Ф., 1994, с.22]. В отношении же савроматов псевдо-Гиппократ не идет далее повторения нескольких центральных пунктов «логоса» Геродота о женщинах [Бози Ф., 1994, с.22]. На наш взгляд, прямое выведение сведений псевдо-Гиппократа из «Истории» Геродота, как это мы видим у Ф.Бози, так же маловероятно[72], как и полная независимость этих авторов друг от друга. Представляется вполне возможным, что размещение савроматов на северо-западном берегу Меотиды и описание воинственности женщин взято псевдо-Гиппократом из источника, близкого к тому, сведения из которого черпал и Геродот, излагая легенду о происхождении савроматов [Мачинский Д.А., 1971, с.39-40]. Сходство сведений как раз и свидетельствует в пользу этого. При этом расширение рассказа за счет уточнения ряда деталей вряд ли может служить свидетельством большой наблюдательности псевдо-Гиппократа[73].
Несомненный интерес представляет свидетельство о прижигании груди девочкам: деталь эта в дошедших до нас источниках впервые встречается именно у псевдо-Гиппократа. Ряд ученых, еще начиная с XIX в., считали «выжигание груди» изначально принадлежностью амазонского мифа, который и повлиял в этом случае на данные о савроматках [Услар П.К., 1881, с.547; Миллер В., 1887, с.89; Ельницкий Л.А., 1947, № 2, с.296, прим.1]. Но такая трактовка имеет существенный недостаток: до псевдо-Гиппократа в дошедшей до нас античной традиции вообще нет сведений о прижигании (или отсутс