Реферат
По Истории философии
на тему:
«Философия и мировоззрение».
Выполнил: студент группы С-13
Островская Татьяна Евгеньевна
Проверил: Мартиросян Арег Арамович
Москва 2012 г.
Оглавление:
I. Введение.
II. Основная часть.
1. История проблемы возникновения философии.
2. Философия и мифология.
3. Возникновение философии.
III. Заключение.
IV. Список используемой литературы.
Введение
Философия в переводе с греческого языка означает "любовь к мудрости", любомудрие, стремление к истине. Философия возникает почти одновременно в трех культурных ареалах Древнего мира - Греции, Индии и Китае.
Сейчас многие философы часто задаются вопросом: существуют ли общие закономерности зарождения и становления философии как новой формы общественного сознания и мировоззрения? Или же каждая из трех названных древнейших философий возникла и формировалась по-своему?
В этой работе я рассмотрела в систематической форме вопрос о возникновение философии вообще, связав этот вопрос с самым элементарным рассмотрением структуры мировоззрения и с определением положения в этой структуре философии как высшего вида мировоззрения, и выделила некоторые тезисы:
— решать проблему генезиса философии — значит ответить на вопросы: из чего, как, когда и где возникла философия как новая форма общественного сознания и высший вид мировоззрения;
— однако прежде всего надо ответить на вопрос, что такое философия в самой общей форме;
— философию, по-видимому, легче, лучше и правильнее можно определить через мировоззрение;
— мировоззрение отличается от суммы, совокупности взглядов на мир тем, что центром мировоззрения, его, так сказать, основным вопросом является вопрос об отношении человека, людей к окружающему их миру;
— существует несколько видов мировоззрения;
— философия — лишь один из видов мировоззрения, хотя, правда, высший, наиболее теоретический, вид его;
— виды мировоззрения распадаются на два уровня, причем во времени первый уровень мировоззрения предшествовал второму;
— возникновение философии и было возникновением второго уровня мировоззрения;
— поднятию мировоззрения на второй уровень способствовали: во-первых, развитие мышления — главным образом в рамках специального знания. И, во-вторых, изменение самого обыденного сознания, лежащего в основе обоих уровней мировоззрения, в связи с развитием товарно-денежных, вещных, безличных, абстрактных отношений в период перехода от раннего, патриархального рабовладения, от «века бронзы, к развитому, классическому рабовладению, началу «века железа»;
— взаимоотношение двух уровней мировоззрения во времени было опосредовано переходными формами;
— раз возникнув, философия на всем протяжении своей истории продолжала взаимодействовать как с первым уровнем мировоззрения, так и с науками, отчего Возникновение философии можно рассматривать в некотором относительном смысле как постоянный процесс.
История проблемы возникновения философии
Проблемой возникновения философии интересовались уже некоторые античные философы. Те или иные аспекты этой проблемы привлекали к себе внимание Платона и Аристотеля, Диогена Лаэрция и Олимпиодора.
Уже Платон заметил психологический аспект этой проблемы. Согласно Платону, начало философия в удивлении. В платоновском диалоге «Теэтет» оказано: «...как раз философу свойственно испытывать... изумление. Оно и есть начало философии...». Эту догадку Платова об эвристическом значении эмоция удивления развивает далее Аристотель. Действительно, согласно Аристотелю, люди начали философствовать, избегая незнания. Но для этого они должны была достичь знания своего незнания. Ведь знание незнания не есть то, что дано непосредственно. Как правило, люди свое незнание не осознают. Незнание же, если оно не осознано, все может быть и преодолено. Прежде чем стремиться познать что-либо, человек должен осознать, что он этого все знает. А для этого человек должен быть ввергнут в состояние удивления, недоумения, изумления. Вот это-то эмоциональное состояние, эта способность изумляться, удивляться тому, что обычно кажется самоочевидным и само собой разумеющимся, привычным, а тем самым понятным, — психологический источник, как начала самой философии, так и того, что люди становятся философами. «Благодаря удивлению,— сказано в «Метафизике» Аристотеля, — люди теперь философствуют и начали философствовать впервые» а. Но удивление само по себе еще не творит ни философий, ни науки. Наука возникает из удивления лишь тогда, когда люди оказываются способными открыть истинные причины изумившего их явления, а тем самым снять все только ситуацию незнания, но ч ситуацию удивления. А для этого нужно познать истинные причины удивительного. Когда же это будет познано, то удивительное покажется неудивительным, удивительным было бы, если бы дело обстояло иначе. В противном случае из удивления родится вcе философия и вcе наука, а миф. Ведь «миф, — пишет Аристотель, — слагается из удивительного» и человек, любящий мифы, «филомифос», в некотором смысле философ, ибо с философами его роднит эта способность изумляться. Однако у него нет знания, а потому его объяснение оказывается мнимым, таким, когда одно удивительное объясняется через другое.
Но Аристотель не ограничивается лишь выяснением психологических предпосылок философии. Мы находим у него попытки ответить на все те вопросы, которые мы отметили выше. Па крайней мере он касается их.
Аристотель, прежде всего, исследует вопрос о сущности философии. Философия для него — это высшая теоретическая наука. Поэтому вопрос о сущности философии Аристотель связывает с вопросом о сущности науки. Слова «наука» у Аристотеля, разумеется, нет. Он говорит «эпистэмэ». Но отождествить эти два термина — «наука» и «эпистэмэ» — возможно потому, что одной из главных особенностей знания на уровне «эпистэмэ» является возможность научения — не на уровне передачи навыков (такое обучение возможно и на низшем уровне опыта), а на уровне передачи информации о причинах и началах изучаемого. Аристотель понимал под наукой знание, выходящее за пределы обычных показаний чувств (этим наука отличается от восприятия), знание причин (этим наука отличается от опыта), знание ради него самого, а все ради какой-либо практической выгоды (этим наука отличается от искусства. Всякая наука стремится открыть причины изучаемого. Этим она, будучи высшей формой знания, отличается от опыта, но не отличается от стоящих между опытом и науками искусств. Однако искусства всегда преследуют какую-либо выгоду и выступают лишь в роли средства, тогда как наука стремится к чистому знанию, к знанию ради знания. Правда, в полной мере это относится лишь к теоретическим, созерцательным наукам, которые Аристотель противопоставлял наукам практическим, сближая их с искусствами. Философия, как мы уже сказали, для него высшая из теоретических наук. Как и всякое искусство и всякая наука, философия стремится познать причины своего предмета. Как и всякая теоретическая, т. е. созерцательная наука, философия существует ради себя самой, а не ради какой-либо выгоды; в качестве высшей теоретической науки философия стремится познать первые причины и начала всего сущего, ибо ее предмет — сущее как таковое. Аристотель определяет философию как «науку, занимающуюся рассмотрением первых начал и причин» всего сущего.
Что же касается вопроса: из чего возникает философия, то у Аристотеля можно заметить намеки на то, что философия возникает и из науки — как результат ее развития, и из мифологии. Он говорит о «теологах», или, что для Аристотеля то же самое, «древних поэтах» (особенность античной мифологии состояла в том, что она творилась не столько жрецам, сколько поэтами), философах и тех хронологически промежуточных между ними мыслителях, которые «не говорят уже обо всем в форме мифа», а «вперемежку» — то мифологически, то философски. Примером такого человека, указывает Аристотель, является Ферекид. Но у Аристотеля можно заметить и тенденцию к пониманию философии как высшей формы науки. Это подразумевается в той последовательности в развития познания, которую он устанавливает: познание начинается с ощущений, ощущения перерабатываются в восприятия, они — в опыт, на основе же опыта возникают искусства и науки: математика, физика и философия, из которых первые две занимаются исследованием частей в аспектов сущего, философия же — всем сущим. Аристотель касается и вопросов, когда и где возникает если не философия, то теоретическая наука. Она возникает там и тогда, где и когда были изобретены искусства, служащие как удовлетворению насущных потребностей, так в потребности в удовольствии, и там, где некоторые люди стали иметь досуг, и у них возникла, как мы бы сейчас оказали, проблема свободного времени. Философствование, утверждает Аристотель, — это лучшая форма времяпрепровождения, тем более что стремление к мудрости добродетельно. Египетские жрецы имели досуг, а потому именно в Египте и возникли «математические искусства» — Аристотель как бы спохватывается в последний момент и не решается назвать египетскую математику наукой, как следовали бы на того, что говорится у него ранее. Так что вопрос в том, возникает ли теоретическая наука в Египте или же только в Элладе, остается у него открытым. Но Аристотель нигде не говорит о какой-либо иной философии, чем эллинская. Следовательно, Аристотель допускал, что математика, хотя бы на уровне искусства, возникла раньше философии и за пределами Эллады, а философия — позже математики и в Элладе.
Что же касается вопросов «для чего» и «почему» возникает философия, то ответы на эти вопросы содержатся в тезисе Аристотеля о том, что «все люди стремятся к знанию — такова их природа». Если же вопрос «для чего» понять как вопрос об утилитарной цели философии, то такая постановка вопроса для Аристотеля бессмысленна: ведь все науки более необходимы, чем философия, но лучше нет не одной. В этом тезисе особенно ярко проявляется созерцательность античной философии, а в случае Аристотеля — и всякой античной теоретической науки.
О том, где возникает философия, говорит Диоген Лаэрций в «Прологе» к своим десяти книгам «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». Во времена Диогена Лаэрция (т. е. спустя более чем полтысячелетия после Аристотеля) в условиях Римской империи, объединившей латинский мир с греческим, а латино-греческий мир с ближневосточным, в условиях наступления религии и мифологии Востока на античную культуру, вопрос о месте возникновения философии был, по-видимому, животрепещущим. Многие утверждают, констатирует Диоген Лаэрций, что занятие философией началось впервые у «варваров», что первыми философами были персидские маги, ассиро-вавилонские халдеи, индийские гимнософисты, египетские жрецы, кельто-галльские друиды и семнофеи, а также финикиянин Мох, ливиец Атлас, фракийцы Замолксис и Орфей. Например, кельтские друиды и индийские гимнософисты излагали свою философию в загадочных выражениях, в которых учили почитать богов, не делать ничего дурного и упражняться в мужестве, ассиро-вавилонские халдеи занимались астрономией и прорицанием, персидские маги высказывались о существе и происхождении богов, рассуждали о справедливости, не учили о двух началах всего сущего — о добром и злом божествах.
Говоря о Египте, Диоген Лаэрций ссылается на Аристагора и Манефона, а также на сочинение Гекауея «О египетской философии». Если верить всему тому, что передает Диоген о египетской культуре, то получается, что именно египтяне создали и науку, и философию, и этику, и теологию. В самом деле, греческий доксограф сообщает, что египтяне изобрели геометрию, астрономию и арифметику, знали, что дожди вызываются изменениями в атмосфере, что Луна затмевается, попадая в тень Земли, что звезды огненны; учили о метемпсихозе (души переживают тела и переходят в другие тела) и об астрологии (звезды оказывают влияние на земные явления). Предметом же философии египтян были боги и справедливость.
Кроме того, сообщает Диоген Лаэрций «они считали, что начало (всего)— вещество (материя), затем из него выделились четыре элемента (стихии) и образовались всевозможные (виды) жизни».
Однако сам Диоген не согласен с теми, кто видел начало философии у не греков, «варваров». Но опровергнуть такое мнение этот, по существу, некритический и поверхностный доксограф не мог. У него мы не находим даже попытки определения философии и анализа в свете этого вопроса о том, можно ли называть философией почитание богов, воздержание от дурных поступков, мужество, прорицания, учение о богах и т. д. Доказательство того, что «философия получила свое начало у греков», сводится Диогеном к сообщению об афинянине Музее — первом составителе генеалогии богов, учившем, что все произошло из одного и разрешится в одно, и фиванце Лине — авторе поэмы о происхождении мира, которая якобы начиналась словами: «Выло такое время, когда все разом произошло». В этих двух легендарных деятелях Эллады и следует, согласно Диогену, видеть первых философов. Кроме того, говорит он, те, кто утверждает, что философия возникла вне греческого мира, «заблуждаются, забывая, что достижения, которые они приписывают варварам, принадлежат грекам»— ведь от греков, по мнению Диогена, начался весь человеческий род.
Неоплатоники Прокл и Олимпиодор не пошли в решении этой проблемы дальше Платона. Так, например, комментируя древнегреческий глагол «Ваирдьзтт» (удивляться), Олимпиодор писал: «Это выражение употребляется для рассмотрения, так как начало всякой философии — удивление. Удивляясь, ведь мы идем от «чего» к «почему». Философствовать — значит отдавать себе отчет в причинах сущего, если только философия это познание сущего или само сущее. В связи с этим богиня-вестница Ирида («Радуга»), дочь Тавманта, есть символ философии». Ведь философия «вопрошает о сущем».
В Новое время проблему возникновения философии рассматривали многие философы.
Эту проблему Гегель затронул в «Феноменологии духа» и в «Предисловии» ко второму изданию «Науки логики». Но особенно подробно и обстоятельно он писал на эту тему во «Введении» к своим лекциям по истории философии.
Проблему возникновения философии Гегель трактует в рамках общего исследования содержания всего историко-философского процесса, парадоксальность которого состоит в том, что в нем философия оказывается на первый взгляд в противоречии со своей собственной историей, ибо «философия хочет познать неизменное, вечное, сущее само по себе; ее цель — истина. История же сообщает о том, что существовало в одно время, а в другое время исчезло и вытеснено другим. Если мы исходим из того, что истина вечна, то она не входит в сферу происходящего и не имеет истории. Если же она имеет историю, то... в ней нельзя найти истину, ибо истина не есть минувшее». Это противоречие Гегель, как известно, пытался разрешить в своем учении о развитии как движении от абстрактного к конкретному, в соответствии с которым он истолковывал и движение философии, для чего, правда, ему пришлось несколько выправить объективный историко-философский процесс по образцу своей «Логики». В результате каждая, казалось бы, совершенно автономная и непримиримая с другими система философии оказывается как бы непреходящим моментом единого целого, абсолютной идеи, развивающейся на этот раз не только логически, но и, в качестве объективного историко-философского процесса, исторически. Этот же принцип развития Гегель применяет и к проблеме возникновения философии. Но здесь он пытается отыскать внутреннее единство уже не между различными философскими системами и учениями, а между философией как таковой и предшествующими ей во времени формами сознания: религией, мифологией, искусством.
И религия (особенно в своей мифологической части), и философия, утверждает Гегель, выражают одно и то же бесконечное и всеобщее содержание, а потому они в сущности своей едины, хотя религия выражает это бесконечное посредством представлений, а философия— понятий. То, что одно и то же содержание может быть выражено как на языке понятий, так и на языке представлений, предполагает, разумеется, внутреннее единство образа, представления и понятия, их принципиальную совместимость друг с другом. Ведь для философа-иррационалиста образ и представление, с одной стороны, и понятие — с другой, глубоко враждебны друг другу, а потому они неспособны выразить, хотя бы неравноценно, одно и то же содержание. (Кьеркегор, как известно, учил, что понятия и построенные из них по законам логики концепции неспособны схватить и выразить глубинное содержание конкретного жизненного процесса — это доступно лишь религиозным мифам.) Для Гегеля же образ и представление — это всего лишь эрзацы понятия, его как бы метафоры и несовершенные, затемняющие его формы. Но скрытое внутри них понятие просвечивает сквозь них. Поэтому и религия, и мифология — это как бы несовершенная форма философии. В основе той и другой лежит разум (единый абсолютный дух), но в случае мифологии — фантазирующий, в случае же философии — мыслящий.
Так как в основе мифологии лежит разум, то мифология, хотя она и продукт фантазии, не является продуктом произвола. «В качестве продуктов разума (но не мыслящего разума), — писал Гегель, — религии народов и их мифологии, какими бы простыми и даже неуклюжими они ни казались... содержат в себе... мысли, всеобщие определения, истину, ибо в основании их лежит инстинкт разумности». Так как лежащий в основе мифологии разум — разум не мыслящий, а фантазирующий, в мифологии форма противоречит содержанию.
Для Гегеля миф возникает не в результате какого-то сверхразумного прозрения мистика, обладающего исключительным даром проникать в сокровенную сущность вещей, и не в результате сверхъестественного откровения, а всего лишь из-за неумения выразить объективное разумное содержание в разумных же формах. «Неумение представить мысль как мысль,— писал он, — обнаруживается в том, что прибегают к вспомогательному средству — выражают ее в чувственной форме», но ведь «чувственному воплощению понятия всегда свойственна некая неадекватность, так как почва фантазии не может выразить идею истинным образом», а потому и «миф... не является адекватной средой для мысли».
Мифология как мировоззренческая часть религии единственный, по Гегелю, духовный источник философии. Роль пред философского специального знания в выработке элементов абстрактного мышления, а следовательно, и в возникновение философии Гегель не учитывает. Различие между науками и философией оказывается у Гегеля принципиально иным, чем различие между философией и мифологией. Если мифология отличается от философии, согласно Гегелю, формой, то науки отличаются от философии содержанием; в науках мышление погружено в конечный материал, ограничено рамкам» рассудочного познания конечного. На этом мнимом основания Гегель совершенно отвлекается от роли науки, как в возникновение философии, так и в ее дальнейшем развитии. Казалось бы, именно потому, что философия и наука по форме тождественны, что обе они оперируют понятиями как средствами познания, становление того самого логического-понятного мышления, которое необходимо для превращения фантазирующего разума в разум мыслящий, а тем самым и для возникновения философии, должно было бы соотноситься Гегелем не столько с религией и мифологией, сколько с пред философским научным знанием, непосредственно связанным с человеческой практикой. Ведь именно в таком знании и подытоживался, обобщаясь, реальный познавательный процесс. Тем не менее, Гегель утверждает, что «мышление» прежде всего, проявляется лишь в области религии». Это мнение Гегеля объясняется, возможно, как слабым во времена Гегеля развитием истории наук, так и его общей идеалистической установкой, в результате которой предмет философии свелся у Гегеля к бесконечному, понимаемому им как свобода, дух и бог.
Третий духовный источник философии — обыденное сознание — Гегель затрагивает в своем общетеоретическом «Введения» в греческую философию, когда он пишет о житейской мудрости как об одном из условий возникновения философии. «У народа наступает время,— отмечает что во «Введении в историю философии»,— когда дух набрасывается на общие предметы, стараясь, например, подвести естественные явления под общие рассудочные определения, познать их причины и т. д. Тогда говорят: «народ начинает философствовать», ибо мышление сродни как философии, так и этому содержанию. В такую эпоху мы встречаем как изречения об общем ходе событий в природе, так н изречения о нравственных явлениях, моральные сентенции, афоризмы об общих основ положениях нравственности, об обязанностях и т. п. И высказывавшие эти сентенции получили название мудрецов, или философов... Земля и небо, таким образом, освобождаются от богов, так как рассудок противопоставляет духу вещи в их внешней, естественной определенности». Говоря о древнегреческих «семи мудрецах», которые «стоят на пороге истории философии», Гегель отмечает во «Введении в греческую философию», что «репутация мудрости этих семи лиц основана на том, что они постигли существенно практическую сторону сознания (т. е. сознания самой по себе всеобщей нравственности, и высказали свое постижение в виде нравоучительных изречений, а частью в виде гражданских законов, которые они же и осуществляли в греческих государствах). Отчасти же эта репутация зиждется на том, что они выражали теоретические суждения в остроумных изречениях». Однако эти мысли Гегеля о стихийном развитии обыденного и практически-нравственного до уровня всеобщности как об одном из пред философских процессов, ведущих к возникновению философии, не вошли органическим образом в его концепцию возникновения философии, которая сводится в основном к тезису (если говорить о духовных источниках философии) о том, что философия возникает из мифологии (религии). Что же касается знания, то Гегель или, как мы уже отмечали, об этом не говорит вовсе, или же касается этой стороны дела как всего лишь аспекта того же стихийного народного «философствования».
Ответ на вопрос о том, из чего возникает философия, предвосхищает во многом и ответ на вопрос о том, как она возникает. Если философия возникает из мифологии (мировоззренческой части религии), если мифология (религия) отличается от философии только формой, если в самой мифологии существует противоречие между формой и содержанием, то ясно, что философия возникает из мифологии путем приведения формы в соответствие с содержанием, путем смены представленческой и в силу этого конечной формы фиксации бесконечного на единственно адекватную этому содержанию разумно (а не рассудочно, как в науках) понятийную форму. То, что в мифологическом мировоззрении представлялось смутно и в фантастических образах, теперь ясно в отчетливо мыслится. Это качественное изменение характера мировоззрения, подчеркивает Гегель, происходит не одномоментно. Сперва еще «несамостоятельная мысль приводит себя в связь с формой... религии и двигается внутри последней».
Эта формулировка дается Гегелем в связи с как бы вторичным возникновением философии — возникновением философии Нового времени, которая, как полагает Гегель, развивается из христианской религии, но может быть распространена и на первичный Возникновение философии. В обоих случаях диалектика взаимоотношения нарождающейся, а затем и развивающейся философии, по Гегелю, такова, что философия сперва замкнута в круге религии (тезис), затем выступает против религии (антитезис), так что «мы наблюдаем противоположность между так называемой верой в так называемым разумом и, наконец, постигает внутреннюю сущность религии и познает себя в ней (синтез). Эта гегелевская диалектика взаимоотношения религии в философии неверна как в целом, так и в интересующей нас здесь своей части, а именно в том, что античная «философия была сначала связана и замкнута в круге древнегреческого язычества». Но эта мысль Гегеля представляется нам верной в отношении античной предфилософии. Отождествляя мифологию с религией, Гегель говорит о возникновении философии из последней.
Итак, Гегель учил, что философия возникает как разрешение противоречия между формой и содержанием, заложенного во всякой мировоззренческой мифологии.
Но тогда напрашивается вопрос, почему это противоречие ждало своего разрешения столь долго и почему оно разрешилось именно в то, а не в иное время, именно в ту, а не в другую историческую эпоху. Ведь, подчеркивает Гегель, «философия... появляется лишь в определенную эпоху развития всей культуры народа». Проблема возникновения философии перерастает таким образом в вопрос о том, когда, т. е. в какую историческую эпоху, та возможность философии, которая присутствует во всякой достаточно развитой мировоззренческой мифологии, превращается в необходимость. Необходимость возникновения философии Гегель связывает с зарождением «мыслительной свободы». Свобода же мысли — то условие, при наличии которого возможность философии реализуется с необходимостью; это не только духовное, но и социальное явление. Тем самым вопрос о духовных предпосылках философии перерастает в вопрос о тех социальных условиях, благодаря которым философия возникает с необходимостью. Отвечая на этот вопрос, Гегель подчеркивает, что «философия выступает в истории лишь там и постольку, где и поскольку образуется свободный государственный строй», что для того, чтобы возможность философии реализовалась, необходим «расцвет действительной политической свободы».
Кроме социально-политического фактора, Гегель указывает и на ряд социально-психологических факторов. Для того чтобы философия могла возникнуть, чтобы народ мог начать философствовать, «должен исчезнуть напор вожделений», «должны быть изжиты страсти», должна быть изжита «направленность на единичное», «сознание должно далеко продвинуться, чтобы думать об общих предметах». Кроме того, во время возникновения философии наблюдается неудовлетворенность не только прежними формами религии, но и традиционной нравственностью, которая подвергается рефлексии, вследствие чего «наступает период порчи нравов».
Говоря о том, что всякое философствование требует наличия известной духовной культуры народа, Гегель ссылается на Аристотеля. «Лишь после того, как озаботились об удовлетворении жизненных нужд, — цитирует Гегель «Метафизику», — начали философствовать».
Но Гегель увидел у Аристотеля лишь свою теорию «изживания страстей» как условия возможности философии. Конечно, народ, охваченный страстной заинтересованностью в едином и живущий под «напором вожделений», не имеет благоприятного духовного климата для расцвета теоретической науки. Но Гегель доводит эту мысль до крайности, полагая, что «философия начинается с закатом реального мира». Говоря о непосредственно предшествующем возникновению философии состоянии духа, он утверждает: «Дальнейший ход развития состоит тогда в том, что мысль сосредоточивается в себе, становится конкретной и таким образом порождает идеальный мир в противовес реальному». Когда же у некоторого народа должна появиться философия, в действительном мире должен произойти разрыв.Философия есть тогда примирение разложения, которое начато мыслью; это примирение происходит в идеальном мире, в мире духа, в который уходит человек, когда реальный мир его больше не удовлетворяет. Философия начинается с закатом реального мира». При этом Гегель ссылается на пример Ионин — одной из малоазиатских частей Эллады, где именно и возникает древнегреческая, а тем самым и европейская философия. Ионин же действительно попала сперва в зависимость от Лидии, а затем вместе с Лидией была порабощена персами. Но философия возникает в Ионин не благодаря этому порабощению, она, напротив, от этого порабощения погибает, возникает же она до порабощения. И это возникновение философии в Ионин было не только фактом возникновения новийской философии, но фактом возникновения философии в Древней, а правильнее сказать, юной Греции, которая находилась в состоянии восходящего, а не нисходящего движения и одерживала блестящие победы именно в реальном мире.
Что касается вопроса о том, где возникает философия, то Гегель, положив в качестве социальных условий возникновения философии политическую свободу и подчеркивая отсутствие какой-либо свободы на Востоке (там свободен лишь один человек, но свободен как деспот, а потому его свобода есть лишь произвол, вожделенная и формальная свобода), утверждает, что «философия... начинается в греческом мире», что «философия в собственном смысле начинается на Западе». Но при этом Гегель не упускает из виду и тот факт, что в античном мире свободными были лишь некоторые, а не все. Он видит в этом обстоятельстве то, что определило «особенные видоизменения греческого воззрения». К сожалению, эту мысль о том, что для античной философии был далеко не безразличен рабовладельческий характер античного общества, Гегель не развил, как, впрочем, и многие другие свои мысли, высказанные им во «Введении», во оставшиеся лишь догадками и не нашедшие применения в самой «Истории философии».
Отвергнув восточную философию в качестве философии, Гегель, верный своему принципу единства духовной культуры человечества, включает то, что считает восточной философией, в общий ход развития абсолютного духа в качестве не философии, а предфилософии. При этом он не может не считаться с тем, что многие ученые его времени серьезно писали о китайской и индийской философиях, и что это имело основания. Но эти основания, утверждает Гегель, мнимые, ибо и китайская, н индийская философии — плоды некоей иллюзии, вызванной тем, что и в Древнем «Китае, и в Древней Индии религии были незрелыми, они остановились еще на той ступени развития, когда субъективный элемент еще не выявился, как это произошло в античной религии, а потому эти до субъективные восточные религии легко можно принять за философию. Нужно сказать, что та доля насилия, которую применял Гегель по отношению к различным философским системам, приводя их к единству, а также по отношению к философии как таковой, соединяя ее с религией, достигает наибольшей величины в его попытке создать глобальное единство человеческого духа за счет сведения восточной философской мудрости до уровня только части европейской предфилософии. Что эта европоцентрическая установка была неправильной, говорит хотя бы то, что Гегель сам забывал о ней, если не в своем разделе о китайской философии, которой он уделил несколько пренебрежительных страниц, то, во всяком случае, в разделе об индийской философии, где содержится обстоятельный анализ «санкхьи» именно как одной из систем индийской философия, Спохватывается Гегель лишь в самом конце раздела «Восточная философия», обвиняя восточную философию в бессмысленности и в не системности.
Особенность гегелевской концепции возникновения философии состоит не в учении о том, что философия возникла из религии, — таких концепций много, а в том, что Гегель максимально и даже, как было отмечено, чрезмерно рационализировал религию и мифологию, уподоблю их философии, а не философию — религии и мифологии. Гегель подчеркивает рациональный, познавательный аспект мифа, когда говорит о том, что «мыслящий дух должен отыскивать субстанциональное содержание, мысль, философему, которые в ней содержатся». Хотя он говорит: «В древних мифах миф не есть лишь покров, в них дело обстоит не так, что сначала была мысль и ее только прикрыли формой мифа» ж, все же для него более характерна мысль о такой близости внутреннего содержания мифологии содержанию философии, что можно просто «вышелушить это содержание из мифов в форме философии. Поэтому гегелевскую концепцию возникновения философов можно определять в целом как рационалистический вариант религиогенномифогенной концепции возникновения философии.
Приведем, далее, в качестве примера религиогенной концепции возникновения философии взгляды Френсиса Корнфорда (1874 — 1943). Из работ Ф. Корнфорда прямое отношение к рассматриваемой вами проблеме имеют такие его монографии.
Обе монографии посвящены происхождению античной философии. Правда, в последней работе Ф. Корнфорд исследует преемственность между вавилонской мифологией, с одной стороны, н греческой мифологией и философией — с другой, полагая, что философия самой первой в античности философской школы произошла из «Теогонии» Гесиода, а «Теогония» — из древневавилонской космогонистической поэмы.
Будучи идеалистом Ф. Корнфорд не касается вопроса о социально-экономических и политических условиях возникновения философии, ограничиваясь лишь ее духовными предпосылками. Ф. Корифорд говорит о двух источниках философии: религии и интеллекте, но из этих двух возможных духовных источников философии решающую роль он отводит религии. «Философская муза — не Афина, не имеющая матери, — пашет английский ученый. — Если индивидуальный интеллект— её отец. то ее более древняя и более величественная мать — религия». Ф. Корнфорд скорее подчеркивает «реальную преемственность между ранней рациональной спекуляцией и более ранними религиозными представлениями», чем раскрывает роль интеллекта в возникновении философских концепций. Согласно Ф. Корнфорду, эта «реальная преемственность» состояла в том, что содержание первых философских систем было задано в религии. Поэтому отличие философии от религии и мифологии — формальное: религия пользуется поэтическими символами и «мистическими личностями» там, где философия говорит «сухим языком абстракции» (субстанция, причинность, материя и т. п.). «Мысли, достигшие ясного определения в философии,— говорится в работе «От религии к философии», — заданы в скрытой форме уже в иррациональных интуициях мифологии». При этом, выявляя и выясняя таящееся в мифологических интуициях содержание, философия даже «не создает свои новые понятные орудия, она их находит при помощи тонкого анализа и точного разграничения элементов, хаотически содержащихся в ее первоначально данном». Так что роль интеллекта и стоящей за ним науки у Ф. Корнфорда невелика. Вот почему мы говорим о концепции Ф. Корнфорда как о примере все же религиозной концепции. Он пишет о философии как о «непосредственном преемнике теологии».
Предысторию философии Ф. Корнфорд начинает с анализа первобытного сознания. В своем анализе он опирается на взгляды Джеймса Фрейзера, Р. Маретта и других аниматистов (преанимистов), а также Э. Дюркгейма. Подобно Дж. Фрейзеру, Ф. Корнфорг, выводит религию из магии как ее предшественницы; как и аниматисты, он полагает, что вера в то, что в мире господствует некая безличная сила, предшествовавшая вере в индивидуальные души и личных богов; наконец, вслед за социологической школой Э. Дюркгейма, которая видела в коллективном, племенном сознании и в структуре этого сознания отражение социальной структуры племени, Ф. Корнфорд допускает, что религия имеет свои корни в социальной структуре общества (но при этом Ф, Корнфорд говорит не о всякой, а лишь о первобытной религии).
Полагая, что коллективное сознание этой группы предшествовало индивидуальному сознанию, Ф. Корнфорд приписывает этому коллективному сознанию состояние первобытной нерасчлененности, в котором слиты воедино социальное и природное, субъективное и объективное, а также эмоциональное и практическое отношения к миру. С пробуждением индивидуального сознания коллективное сознание отчуждается и переходит во внешнюю по отношению к индивидам необходимость, в ту самую «ману», о которой как о первичной в духовной эволюции человечества говорят преанимисты. Эта «мана», утверждает Ф. Корнфорд, и телесна, и бестелесна, и материальна, и духовна: физическое, с одной стороны, и психическое — с другой, присутствуют в ней нераздельно. Рассматривая эту «ману» как стоящую над индивидами необходимость отчужденного первобытного сознания, Ф. К