Заявленная тема работы предполагает сравнение двух концепций богословия – «богословия общения» и «богословия подражания Христу»[1]. Однако в истории православной богословской мысли они отнюдь не равноценны. В то время как «богословие подражания Христу» является вполне традиционным, «богословие общения» представляет собой новую концепцию, ставшую популярной в православном богословии лишь во второй половине ХХ в.
Поэтому главный вопрос, проходящий сквозь эту статью, – это вопрос о возможности появления в богословии новых парадигм, которые в определенной степени конкурируют со старыми и устоявшимися концептами. В то время как в науке и философии нет нужды утверждать истинность установок предыдущих поколений, такая проблема существует в богословии. Ссылка на то, что Иисус Христос вчера и сегодня и во веки тот же (Евр.13:8), и что Христос открыл верующим полноту истины, требует преемственности или даже зависимости нового богословия от предыдущей традиции.
В западном богословии этот вопрос соотношения традиции и инновации порой рассматривается в контексте «доктрины догматического развития», появление которой связано с именем кардинала Джона Генри Ньюмана[2]. Эта проблема известна и в православном богословии. Одним из первопроходцев в этом направлении был Владимир Соловьев[3], а сравнительно недавно об этом размышлял и Эндрю Лаут[4].
Здесь я хотел бы поместить рассмотрение этой темы в более современный православный контекст и порассуждать об этом на примере относительно недавних работ богословов, принадлежащих главным образом к русской традиции. Однако нельзя будет здесь обойтись и без привлечения трудов других православных богословов.
Отправной точкой для нас может послужить позиция Пантелиса Калаитцидиса. Он напоминает, что вследствие ряда исторических факторов в православном богословии «такие термины, как реформирование, пересмотр, эволюция и инновация, стали табу. Эти термины если и не полностью запрещены, являются, по крайней мере, проблематичными и чуждыми для православного предания и духовности»[5].
По его мнению, идеи «верности апостольскому и патристическому преданию» и «непрерывной преемственности с ранней Церковью» для многих консервативных богословов полностью заслонили возможность введения динамического начала в историю развития догматической мысли[6].
Ярким представителем консервативного крыла в православном богословии является Жан-Клод Ларше, полагающий, что «в лоне Церкви не существует новых богословских учений, которые добавляются одно к другому или опровергают одно другое, но используются новые выражения одного и того же богословия»[7].
В рамках такого мышления персонализм, характерный для «богословия общения» митрополита Иоанна Зизиуласа и Христоса Яннараса, объявляется «еретической системой»[8]. Вместе с тем Ларше осознает, что патристический консерватизм, осуждающий нововведения и западные заимствования, а также традиционно критикующий школьное богословие, «содержит в себе опасность устранения богословия и насаждения некоей формы иррационализма и даже обскурантизма, вредного не только для истинного богословия, но и для всей церковной жизни…»[9].
И здесь оказывается возможной встреча позиций условных либералов и консерваторов. В нашем случае это, с одной стороны, богословы, склонные признавать новые парадигмы как аутентичное развитие православного богословия, а с другой стороны, те, кто квалифицирует такие новые концепты как недопустимые нововведения или даже «еретические системы». В рамках этой статьи эти две позиции представлены соответственно Калаитцидисом и Ларше.
По мнению Калаитцидиса, для православного богословия важны пневматологическое и эсхатологическое начала. Благодаря им «внутри Православной Церкви действительно есть место для реформирования…, [однако] это реформирование не имеет ничего общего с сердцевиной веры, с такими фундаментальными принципами как триадологическое и христологическое учение»[10]. Продолжая эту мысль, Калатцидис утверждает, что творческое начало не касается сути христианского вероучения: есть «временные выражения и историческое применение этих [вечных] истин, и именно они подлежат изменениям, модификациям и реформам»[11].
Несмотря на разность подходов к проблеме, и Калаитцидис, и Ларше полагают возможным искать новые выражения богословия. Новизна не может касаться сути богословия (как у Ларше) или же «вечных истин» (как у Калаитцидиса). В обоих случаях новые выражения делают возможным отвечать на нужды богословия и христианского сообщества в целом на данном историческом этапе. Именно в этой перспективе и можно будет рассматривать «богословие общения», как оно представлено у ряда современных авторов.
«Богословие общения» в кратком изложении митрополита Иоанна (Зизиуласа)
Прежде чем рассматривать других авторов данного направления, я хотел бы привести несколько цитат из вступления митрополита Иоанна (Зизиуласа) к его работе «Бытие как общение». Из разговоров с моими коллегами-богословами из разных стран мира и разных конфессий я знаю, что именно этот труд является знаковым для того, что принято считать «богословием общения».
Итак, первым важным тезисом является следующее: «Бытие Бога соотносительно: невозможно говорить о бытии Бога вне понятия общения… Троица – понятие онтологически изначальное… Вне общения у божественной сущности, "Бога вообще", нет онтологического содержания, нет реального бытия»[12]. Это напоминание о троичности Бога призвано характеризовать особенность христианского мировоззрения, в том числе и его отличие от других «монотеизмов».
Следующим логическим шагом является параллель между бытием Бога и человека: «Общение, исходящее от «ипостаси», т.е. конкретной свободной личности, и не направленное к «ипостасям» – конкретным свободным личностям, не является образом Божьего бытия. Личность не способна существовать без общения; при этом неприемлема никакая форма общения, если в ней личность игнорируется или подавляется»[13].
Здесь подчеркивается значение свободного общения для человека, его открытости вовне и преодоления замкнутости. Замкнутость тут получает именно негативное значение. Это не уединение от мира людей с целью посвящения себя молитве Богу; это именно «изоляция индивидуума», которой призвано противопоставляться «общение личностей»[14].
И последним тезисом является указание на разницу между бытием Бога и человека: «Между бытием Бога и бытием человека всегда будет существовать разрыв, обусловленный тварностью… Личность не способна совершенно освободить себя от своей "природы", диктующей ей биологические законы… Тяготение личности к абсолютной свободе предполагает "новое рождение", "рождение свыше", т.е. крещение. Именно бытие в Церкви "ипостазирует" человека в личность сообразно жизни Самого Бога»[15].
Если попытаться изложить эти три тезиса митрополита Иоанна (Зизиуласа) от противного, немного расширяя их[16], то получится следующее:
1) Бог не есть замкнутая монада, но существует в соотношении ипостасей Троицы друг ко другу;
2) Образом бытия Божьего является свободное общение человеческих ипостасей/личностей, не отягощенных падшей природой, т.е. греховностью, проявляющейся в сосредоточенности на себе. Такое общение преодолевает закрытость от мира, то, что в случае бытия человека может называться индивидуализмом, а в понимании бытия Бога «спинозизмом»[17], т.е. восприятием Бога как замкнутой в себе монады.
3) Личность человека тяготеет к свободе от биологических законов, но она может воплотить эту свободу постепенно, и именно через участие человека в бытии Церкви. Именно в Церкви человек становится причастным эсхатологическому измерению, освобождающему человека от груза биологического существования.
Как можно видеть, такая схема опирается именно на троичность существования Бога, никак не выделяет значение Христа, а процесс аскетического утверждения в свободе связывает с освобождением от «природного начала», что подразумевает негативное значение последнего.
Важным является здесь принцип аналогии бытия (лат. analogiaentis): человек призван осуществлять в себе «образ Божий», и именно образ общения лиц Пресвятой Троицы. Идея индивидуализма или, соответственно, «спинозизма» является здесь, по моему убеждению, принципиальным фактором, отделяющим нашу эпоху от классической эпохи отцов Церкви.
В этом состоит новшество «богословия общения» ХХ в., и именно поэтому здесь со всей остротой для предания Церкви встает вопрос соотношения традиции и инновации. Тут можно припомнить слова Христа из первосвященнической молитвы: молю: … да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино (Ин. 17:20-21). И далее: Да будут едино, как Мы едино… и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня (Ин. 17:22-23). Эта отсылка к словам Библии свидетельствует о том, что идея общения в единстве не должна восприниматься как нечто принципиально новое в христианском богословии.
«Богословие подражания Христу» и его современная популяризация
Не менее важным является принцип analogiaentis для следующего типа богословия. Однако примером для подражания становится здесь не имманентное бытие лиц Пресвятой Троицы, а жизнь воплощенного Логоса, ставшего человеком Иисусом Христом.
Этот тип богословия в первую очередь ассоциируется с работой Фомы Кемпийского «О подражании Христу». Этот труд имел широкое распространение, в том числе и на Руси[18]. Книга Фомы Кемпийского известна с 1427 г., она была переведена на славянский язык в 1647 г., а позже неоднократно переводилась на русский язык. Любопытно, что уже в 1658 г., вскоре после издания, Патриарх Никон передал экземпляр этой книги в основанный им Ново-Иерусалимский монастырь. В течение столетий книга была настолько популярной, что «напечатанная одновременно с Библией, она впоследствии лишь немногим уступала ей по числу изданий, которое к нашему времени достигает нескольких тысяч на разных языках»[19].
Для нашей работы важно отметить, что книга Фомы Кемпийского стала традиционным чтением для многих тысяч христиан, в некотором смысле она стала парадигмальным чтением еще во времена, когда доступ к книгам был затруднен ввиду отсутствия книгопечатания.
Что касается содержания, то тут важно, что книга пронизана идеей индивидуальной религиозности. Внутренняя религиозность противопоставляется тут внешней обрядности: «Если только во внешней обрядности полагаем свое преуспеяние в религии, скоро придет конец нашему благочестию. Но у самого корня положим секиру, чтобы, очистившись от страстей, снискать себе промысел мирный»[20].
Идея подражания Христу касается также крестоношения: «Ныне у Иисуса много тех, кто возлюбил Его Царство Небесное, но мало тех, кто несет Его крест. Много тех, кто ищет утешений, но мало тех, кто ищет Его страданий»[21]. Аскетическая практика, направленная на преодоление ветхого человека, неоднозначно соотносится с известным протестантским тезисом о «спасении только верой».
Последний имеет опасность того, что добрые дела могут восприниматься как нечто уже не нужное для спасения после того, как Христос однажды спас нас своими страданиями. И поэтому в истории принцип креста как аскетического начала, направленного на совершенствование воли человека в его устремленности к Богу, порой воспринимался как антитезис к «спасению верой», а порой как уравновешивающее дополнение к нему.
Не вдаваясь особо в подробности развития данного типа богословия, можно указать, что в современной православной мысли сторонником «богословия подражания Христу» является протоиерей Джон Бэр. В частности можно упомянуть его выступление «Личностное бытие и свобода: их укорененность в аскезе»[22], в которой подлинное существование находит свои истоки не в образе существования лиц Пресвятой Троицы, как это обычно принято в «богословии общения», а в аскетической направленности к подражанию Христу.
Интриги здесь добавляет тот факт, что в ряде своих работ отец Джон Бэр достаточно активно критикует «богословие общения», как оно представлено в частности у митрополита Иоанна (Зизиуласа). Так, он пишет: «Важным пунктом таких продолжающихся [абстрактных богословских] размышлений является… описание основополагающих структур "реальности", выработка фундаментальной онтологии, построенной на "бытии" или "общении" (или же на обоих), что имеет тенденцию к тому, чтобы функционировать так, как будто оно конституирует содержание откровения как такового»[23]. В этой же статье отец Джон Бэр позитивно излагает свой ключевой тезис: «Христианская вера – это, прежде всего, вера в господство и божество распятого и вознесшегося Христа»[24].
Стоит привести здесь и обоснование своей позиции отцом Джоном Бэром: «Их отношения как личностей в общении берутся, таким образом, как конституирующий элемент нашего собственного существования по образу Бога, отодвигая Христа еще далее – [однако] согласно Новому Завету, лишь сам Христос является образом невидимого Бога (Кол. 1:15), по образцу которого был создан уже Адам (Рим. 5:14) и образу которого мы соответствуем (Рим. 8:29), когда со-распинаемся с Ним (Гал. 2:20 и т.д.)»[25].
Это отнюдь не случайное мнение отца Джона Бэра, которое встречается и в других его трудах. Так, в книге «Тайна Христа» он пишет: «Это затеняет личность Христа и Его крест. В конце прошлого [т.е. ХХ] столетия в богословии стало почти достигнутым консенсусом, что быть по образу Бога означает быть личностью в общении, изображающей три личности в общении на небесах… Но Христос сам по себе является образом Бога, и быть по образу Божьему означает соответствовать Его образу путем со-распятия с Ним и принятия Креста»[26].
Таким образом, можно отметить, что «богословие общения» приобрело актуальность в последней трети ХХ в. И его рецепция приобрела такую популярность, что стала, по мнению ряда более консервативных христоцентричных богословов, угрозой для традиционного христианского богословия.