Платон Афинский (427, Афины или Эгина, - 347 до н. э., Афины), древнегреческий философ, родоначальник одного из главных направлений в античной философии. Отец П. – Аристон происходил из рода последнего афинского царя Кодра, мать – из рода законодателя Солона, одного из «семи мудрецов». Рано познакомился с философией благодаря Кратилу и Сократу, оказавшему сильнейшее воздействие на П. После казни Сократа совершил ряд путешествий, в т. ч. в 388 году в Южную Италию и Сицилию (Сиракузы), где общался с пифагорейцами. Около 387 года основал в Афинах собственную школу – Академию. В 366 – 365 и 361 совершил два путешествия в Сицилию по приглашению тирана Сиракуз Дионисия Младшего, якобы намеревавшегося в своем государстве проводить идеи П.; обе поездки оказались безрезультатными.
Академия платоновская, школа Платона (по названию общественная гимнасия в пригороде Афин, близ которого Платон приобрел участок земли и стал вести занятия). В отличие от пифагорейских союзов, А. имела характер внерелигиозного, открытого и неформального объединения учеников вокруг схоларха. Наряду с беседами того типа, который сложился у Сократа, в А. велись диспуты и читались доклады. Среди изучаемых дисциплин (этика, политика, философская теология, натурфилософия) особое место занимала математика. Аристотель читал в А. курсы логики (силлогистики и диалектики) и риторики.
Исключительность места П. в истории философии определяется тем, что он – уже профессиональный философ, но все еще и мудрец, не связанный ограничениями, накладываемыми на специалиста техникой отдельной дисциплины, и склонный рассматривать даже самые отвлеченные умозрительные проблемы с точки зрения их непосредственной жизненной значимости.
|
|
Диалоги П. не содержат законченной философской системы. Это делает чрезвычайно трудной проблему адекватного изложения платоновского учения.
Через все диалоги проходит ряд основных тем, связывающих П. с предшествующей традицией: Сократ и дух его философствования (большинство диалогов П., кульминация – «Федр» и «Пир»); оппоненты Сократа - софисты, именами которых назван ряд диалогов («Гиппий», «Протагор», «Горгий»); позднее – натурфилософы, из которых П. уделяет наибольшее внимание представителям пифагореизма и элейской школы («Парменид», «Софист», «Тимей»); поэзия (в особенности Гомер); у зрелого и позднего П. – Египет и Крит, их законодательство («Государство», «Тимей», «Законы»).
Специфика главного м е т о д а платоновской философии определяется тем, что П. развивает, доводя до литературного совершенства, складывающийся в сократических школах жанр философского диалога: «воспроизводя» беседы Сократа (центральный персонаж его ранних диалогов), П. приходит к разработке диалектики, которая тесно связана у него со стихией живой речи и умело направленной беседы и которая противопоставляется софистической эристике. Диалектик, по П., тот, кто умеет ставить вопросы и давать ответы, умение в беседе выхватить из потока становления нечто незыблемое, добраться через мысленное разделение до некоего неделимого («Федр»), идеальной сверхчувственной сущности впервые дает полное знание. Вершиной платоновской диалектики можно считать «Государство» – небывалый по размаху мысленный эксперимент, в ходе которого диалектически определяется понятие справедливости. П. утверждает здесь, что диалектика не довольствуется только предположениями, с ее помощью можно определить сущность вещи и достичь «беспредпосылочного начала». Точное определение какой-либо вещи (чего-то «одного») должно отличить ее от иного; это приводит к отрицанию всего того, что не есть она сама, отличению вещи от бытия вещи и в конечном счете – к отрицанию ее бытия («Парменид»). Потребность в строгом методе определения приводит П. в дальнейшем к разработке техники диэрезы («Софист», «Политик») и «смешения» («Филеб»).
|
|
Диэреза (от греческого – отделение, разделение, расчленение, различение), один из технических методов платоновской диалектики, позволяющие отличать отдельные виды один от другого («Софист»), выделять вид и давать ему определение путем дихотомического расчленения рода («Политик»); противоположен методу возведения к единой идее разрозненного во множестве единичных вещей («Федр»). Наиболее яркие образцы использования Д. у Платона – в диалогах «Софист» и «Политик».
Другим необходимым методом философии оказывается у П. математика, которая изъята из мира чувственной неопределенности и подводит философа к миру идеальных сущностей. Первое обращение к математическому методу – в «Горгии», затем в «Меноне». Математические сравнения используются П. в «Государстве» при разделении чувственного и умопостигаемого миров и установлении понятия беспредпосылочного начала. Наконец, в «Тимее» математика оказывается единственным средством достоверного изображения творчества ума-демиурга; у позднего П. науки, доставляющие подлинную мудрость, - арифметика, геометрия и астрономия («Законы»).
|
|
Диалектике и математике П. противопоставляет метод мифологического конструирования, связанный с дофилософским осмыслением действительности. Указывая границы логоса и числа, миф очевидно бездоказателен, но зато – либо традиционно авторитетен (Орфей, Гомер, Гесиод), либо – результат непосредственного созерцания сверхчувственного мира. Это заставляет прибегать к мифу всякий раз, когда речь идет о богах, героическом прошлом, а также – загробном существовании человеческой души. Первое обращение к мифу – в «Апологии» и «Горгии»; он интенсивно используется в «Пире», «Федоне», «Федре», затем в «Государстве», «Тимее» (космогонический «правдоподобный миф»), «Политике». Должным образом отобранные мифы, по П., незаменимы в целях воспитания.
Решение основных п р о б л е м платоновской философии обусловлено также общежизненными и смысловыми подтекстами его философствования: ироническим, особенно проявившимися в диалогах первого периода; эротическим, становящимся основной темой в «Пире» и «Федре»; эсхатологическим – большинство встающих перед ним проблем П. решает как «последние вопросы» о смерти и бессмертии, смысле жизни и конце света и т.п.
В проблематике платоновской философии первоначально (под влиянием софистов и Сократа) доминировала этика, разрабатывавшаяся в тесной связи с вопросами политики (в первую очередь – государственного устройства и законодательства), от которых он переходит к рассмотрению психологии, педагогики, а затем натурфилософии и теории познания, причем все эти проблемы еще не выделялись у П. в самостоятельные разделы философского знания.
Э т и к а и п о л и т и к а (учение о государстве) неразрывно связаны у П.: индивидуальная добродетель и общественная справедливость – два полюса его мысли, между которыми П. ищет если не примирения, то согласования. От утверждения невозможности совместить подлинную добродетель личности с участием в политической жизни города – поскольку это либо заставляет поступаться нравственными нормами, либо ведет к гибели, что и случилось с Сократом («Апология»), - П. приходит к рассмотрению природы добродетелей в контексте учения о государстве, считая идеалом согласие отдельных добродетелей со строем государства в целом («Государство»). «Государство» и «Политик» намечают семь типов государственного устройства. Первый идеальный тип общежития стоит выше государства и законодательства и не нуждается в них. Из реально существующих типов государства П. два считает правильными (монархия, аристократия), а остальные четыре (тимократия, олигархия, демократия и тирания) – искаженными. И если в «Государстве» П. еще предлагает возможность осуществления справедливого государства, то в позднейших диалогах эта возможность связывается с далеким прошлым: это либо «жизнь при Кроносе» («Политик»), либо идеальные государства, некогда процветавшие, но погибшие во время мировых катаклизмов («Тимей», «Критий»). «Законы» предписывают строжайшую регламентацию индивидуальной и социальной жизни, призванную хотя и не восстановить утраченное согласие, но, по крайней мере, воспрепятствовать дальнейшему разладу между отдельной волей и мировым законом.
П с и х о л о г и я и п е д а г о г и к а. Проблема души возникает у П. в связи с уяснением возможности научиться добродетели («Протагор», «Менон», где впервые намечается учение о бессмертии души, знании-припоминании (анамнесисе) и переселении души (метемпсихозе)). Воспитание души – основная проблема «Федона» (специально посвященного доказательству бессмертия души), ибо «душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни». Проблема воспитания стоит также в центре «Пира», а в «Государстве» она объединена с проблемами добродетели и справедливости и раскрывается наиболее полно. Трем началам человеческой души (вожделение, пыл, рассудительность) соответствуют три класса в государстве (ремесленники, воины, стражи), а каждому классу (типу души) – своя добродетель (воздержанность, мужество, мудрость). Соответствие всех этих моментов, достижимое на путях правильного воспитания, обеспечивает справедливость, идеальный строй в государстве, посмертную награду; несоответствие – несправедливость, разные типы несовершенного государственного устройства, загробное наказание. В «Федре» разработка трехчастного строения души дополняется учением о самодвижности души: три начала единой души рассмотрены в динамике, показана возможность преобладания того или иного начала, дана иерархия различных типов души (души богов; девять градаций человеческой души: мудреца, царя, практического деятеля, врачевателя тел, прорицателя, поэта или художника, ремесленника, софиста, тирана; души животных). В «Тимее» показано устроение с помощью ума-демиурга души космоса, изображенного в виде совершенного живого существа, а также создание индивидуальных душ. В «Законах» – концепция злой души мира, призванная объяснить стихийные бедствия и мировые катастрофы; здесь же завершается метаморфоза идеи о философе-политике, впервые отчетливо выраженной в «Горгии»: воспитатель (философ, Сократ) и есть единственный подлинный государственный деятель; в «Государстве» очерчена идеальная возможность совпадения воспитательной и политической деятельности; в «Законах» государство благодаря закону осуществляет воспитание граждан, опираясь на миф о людях-куклах: натягивая и ослабляя соответствующие нити души.
Н а т у р ф и л о с о ф и я и у ч е н и е о б у м о п о с т и г а е м о м к о с м о с е. Отсутствие у П. в ранний и зрелый периоды специального интереса к натурфилософской проблематике объясняется влиянием на него сократовской позиции. В «Тимее» соотношение между «сверхприродным» (бытием) и «природным» (инобытием; ср. «Софист», где, в опровержение учения Парменида о несуществовании небытия, последнее описывается как «природа иного», т.е. инобытие) представлено как соотношение между умом и необходимостью, бытием и становлением (или небытием существующим), образцом и подобием, вечностью и временем, космосом умопостигаемым и космосом зримым, идеей, или эйдосом (бестелесным), и телом. Рассмотренная в таком виде проблематика «Тимея», в частности учение о вечных идеях-парадигмах, имеет предысторию: в «Федоне» истинной земле – образцу – противопоставлена земля здешняя – подобие, в «Пире» с подлинно прекрасным объединяются понятия блага и бессмертия, в «Государстве» бытие, ум, образец, идея подчинены благу в качестве прекрасного, причем ум направлен на бытие и непреходящее, в «Федре» только ум созерцает подлинное бытие; в «Филебе» дана схема мироздания, увенчивающаяся умом-демиургом и мировой душой. Именно в этих диалогах наиболее отчетливо выражена «теория идей» П., которая в немецкой идеалистической философии 19 – начале 20 вв. рассматривалась как главное содержание философии П. Между тем во всех античных изложениях философии П. идея и материя в одинаковой мере суть начала (архе), и, хотя материя по сравнению с идеей представляет низшую ступень бытия, обе равно необходимы для создания мира. Исходя из оппозиции «идея-тело», П. определяет материю как «то, в чем» возникает чувственное подобие умопостигаемого образца («Тимей»). Только в «Тимее» картина вечно сущего умопостигаемого космоса как парадигмы (образца) для вечно становящегося чувственно воспринимаемого космоса дополняется фигурой ума-демиурга, объединяющего оба мира с помощью мировой души (сводка – в «Филебе»). Натурфилософия «Тимея» не имеет самодовлеющего характера: стремясь показать укорененность идеального государства в структуре универсума, П. в «Тимее» завершает космогонию антропогонией, чтобы в «Критии» (незавершенном) и «Гермократе» (задуманном, но не написанном) перейти к истории государства и права.
П р о б л е м а з н а н и я и и е р а р х и и н а у к и и с к у с с т в. Стремясь определить систему искусств и наук, ведущих к мудрости и необходимых для воспитания философа, П. встает и перед проблемой передачи знания. В «Ионе» выясняется, например, что можно научить искусству счета, живописи, игре на цитре, пению, медицине и т. п., но не поэтическому искусству. Добродетель как искусство, которому можно научить, - проблема «Протагора», знание блага как особая наука (этика) – «Лисида». В «Горгии» дано деление искусств по принципу созидания ими либо предметов («молчаливого» созидания: живопись, скульптура и т. п.), либо убеждения (созидание с помощью речей: арифметика, астрономия и т.д., а также риторика); здесь же другая классификация: одни искусства заботятся о теле (гимнастика, медицина), другие – о душе (политическое искусство, части которого – законодательство и справедливость). Подлинное знание есть анамнесис-припоминание («Менон», «Федон», «Федр»). В «Кратиле» – первое серьезное сомнение в слове и его способности адекватно выразить означаемые им лица и предметы; искусство установления имен ставится под контроль диалектика. Иерархия наук и типов знания дана в «Государстве»: разделению на мир умопостигаемый и видимый соответствует различие между знанием и представлением. В умопостигаемом мире выделяется сфера «беспредпосылочного начала всего», доступная только мысли (ноэсис), и сфера, которую можно исследовать путем размышления (дианойя). Иерархию наук венчают математика и диалектика, позволяющая исследовать первоначала. Сфера представления охватывает все видимое – живое и неживое, естественно существующее и созданной людьми; представление нужно возвести к знанию (знаменитый символ пещеры в «Государстве», описывающий восхождение от мира теней и подобий, которые только представляются существующими, к подлинному бытию, с которым связано истинное знание). В «Федре» совершенной речи – живому диалогу, в процессе которого знание «записывается» в душе собеседника, - противопоставляются речи записанные, дающие мнимую мудрость. В «Пармениде» выдвинут тезис о непознаваемости идей для человека и непознаваемости мира вещей для божества. Для теории знания П. чрезвычайно важно 7-е письмо, где намечены четыре типа знания: имя, определение, изображение, знание как таковое; 5-я ступень – подлинное бытие. Первые три ступени не несут в себе ничего устойчивого, однако ни одной из них нельзя отвергать: только постепенное возвышение от одной ступени к другой, взаимная проверка имени определением и т. д. позволит достичь подлинного знания; однако письменная фиксация его всегда будет чем-то ущербным и недостоверным.
Проблема передачи знания – это также и практическая проблема для П.-схоларха, основателя Академии, занятого воспитанием философа. Диалоги П. были связаны с нуждами школы, призывая обратиться к философии, они в то же время отражали реальную практику диспутов в Академии и их проблематику.
Платон оказал громадное влияние на все возникшие после его смерти школы эллинистической философии, равно как на развитие философии в средние века и новое время. При этом образ П. и его учения неизменно менялся на протяжении всей истории философии: «божественный учитель» античных платоников и неоплатоников; предтеча христианского мировоззрения, автор «Тимея» и «Менона» – у средневековых мыслителей; автор «Пира» и «Государства», философ идеальной любви и политический утопист – в эпоху Возрождения; идеалист в духе немецкой классической философии, неокантианец, экзистенциалист и т.п. – в 19-20 вв.
Платона принято считать основоположником объективного идеализма, согласно которому мысли и понятия существуют объективно, независимо от человеческого сознания, составляют подлинное бытие. Но это представление – модернизация и приписывание Платону убеждений, сложившихся значительно позже. В психологическом и моральном плане он безусловно был идеалистом.
Прекрасное – это идея, существующая сама по себе, независимо от человеческого сознания, и тем более – от отдельной вещи, в которой она находит свое воплощение. С идеей прекрасного сходны другие идеи – прежде всего центральная для Платона идея блага. Идеи представляют собой образцы вещей. Каждый предмет имеет свою идею, своеобразный эталон, в соответствии с которым он «изготовлен». Например, стол существует потому, что есть идея стола, дерево – потому, что есть идея дерева, человек – потому, что есть идея человека. Но между вещью и ее образом существует и принципиальное различие. Если первая существует лишь в течение определенного срока, то второй – вечен и не подвержен разрушению. Однако с точки зрения Платона еще более существенно другое: такими же идеями-эталонами являются важнейшие этические принципы – благо, добро, справедливость. В окружающем нас мире могут попираться их конкретные и несовершенные воплощения, но не они сами. Идеи неподвластны никакому человеческому произволу.
Картина мира, по Платону, будет неполной, если не обратиться еще к одному важному понятию – материи («хора» – вещество, материал). Если в Новое время под материей подразумевалось то, что человек видит, слышит, осязает, то материя Платона недоступна чувственному восприятию. Она вообще не имеет никаких свойств, и ее существование необходимо лишь потому, что из соприкосновения идеи с материей возникают вещи. Между идеей – первообразом вещи и самой вещью, получившейся в результате соединения идеи с материей, существуют еще различия. Если вещей, воплощающих идею, много, то идея одна. Идея Платона в известной мере соответствует понятию единого в элейской школе. И, кроме того, если с идеями связаны такие свойства вещей, как прекрасное и благо, то материя, напротив, символизирует в глазах Платона злое начало. Воплощаясь в материи и формируя отдельную вещь, единая идея не только расщепляется на множество единичных предметов, но и подвергается осквернению.