Пневматология св. Василия В.

«О св Духе». Оправдание пред Амфилохием в исправленной доксологической ф-ле. Богом ни разу не назван, но наравне с О., описательно и словами Евангелия Подчеркивается освящающее действие, Святыня. Познание таинственно, сакраментально и опытно. Древность крещального призывания Д. при таинствах. Дух – ruah – Она, птица на яицах. Учение об Ипостаси Духа основано на Плотине («Эннеады») его прозрения – к ясному созерцанию. Третий по порядку и достоинству, но не по естеству. Единое сродно с Единым. «Нет ни одного дара, кот не сходил бы к твари без ДС». Полностью причастен освящаемому, но в то же время не разделен и целен. Был прежде веков вместе с О и С. Без Него все управление расстроится. Но действует только «на разумную тварь». Дух устраняет страсти, привязанность к телу, естественная чистота, просветление и обожение. Опыт духовной жизни, тайны крещения, мистики обожения.

[Асмус] Одна из причин обвинений св. Василия в мягком арианстве – это его знаменитый трактат «О Святом Духе». Обращает на себя внимание следующее: на протяжении этого большого трактата св. Василий ни единого разу прямо не сказал, что Святой Дух – есть Бог. Однако, дело не в том, что св. Василий считал Святого Духа ниже Отца и Сына, дело не в том, что св. Василий, утверждая единосущее Отца и Сына, отрицал единосущее Сына и Святого Духа, третьей Ипостаси Святой Троицы, – этого не было. Св. Василий как раз ставил себе целью в этом трактате доказать Божество Святого Духа, доказать единосущее Его с Отцом и Сыном. То, что св. Василий выражался здесь таким, а не иным образом, это объясняется его тактикой: он стремился не только православным изъяснить истину Святой Троицы, он стремился привлечь к Православию также и всех, кто благонамеренно заблуждался, всех, кто готов был внимать его увещаниям. Тем более здесь не могло быть речи о каком-то влиянии политической конъюнктуры; св. Василий совершенно свободен от таких подозрений, он показал свое полное бесстрашие перед лицом государственной власти, когда она стояла на стороне арианства.

Мы должны отметить, что служение св. Василия проходило в несравненно более спокойных условиях, чем служение, скажем, свт. Афанасия Великого, и св. Василий никогда не подвергался таким опасным преследованиям и гонениям, как Александрийский святитель.

Трактат «О Святом Духе» во все века церковной истории обращал на себя внимание; в некоторые времена, в особенности. Например, в XIV веке, когда в Церкви шел спор о божественных энергиях, св. Григорий Палама и его последователи могли опереться на учение свт. Василия Великого. Свт. Василий в своем трактате о Святом Духе, говоря о единосущии, о единой природе трех Лиц Святой Троицы, утверждает следующее: «Различие природ предполагает различие действий, исходящих от этих природ ». Поскольку мы видим единое действие Отца, Сына и Святого Духа, мы от этого единства действия делаем заключение о единстве природы. Таким образом, свт. Василий предваряет учение св. Григория Паламы о божественных энергиях.

Католические богословы пытались использовать некоторые выражения свт. Василия Великого из этого его творения для подтверждения католического догмата «Филиокве»(Filioque). Но никаких оснований для этого нет; прежде всего, ни у одного восточного отца мы нигде не найдем учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына. Поэтому католическим богословам приходится опираться на какие-то другие выражения, например, встречается, в частности, и у свт. Василия Великого, выражение «через Сына ». Но здесь мы должны сделать одно очень важное различие. Чаще всего, когда говорится об исхождении Святого Духа через Сына, имеется в виду не отношение лиц Святой Троицы внутри Святой Троицы, но имеется в виду отношение Святой Троицы к тварному миру. То, что Сын, второе Лицо, участвует в ниспослании Святого Духа тварному миру, в этом нет никакого сомнения; именно так мы должны понимать символическое действие Христа Спасителя, когда он дунул и сказал «Приимите Дух Свят» (Ин. 20:22). Это видимым образом он показал, что он ниспосылает Духа Святого в мир. Это, конечно, совсем не означает, что подтверждается католическое учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына в жизни самой Святой Троицы в Божественном бытии.

20.[*] Преподобный Антонин Великий (251-356 гг)

Главный источник биографии, и фактической, и духовной, это его Житие, написанное его современником, хорошо его знавшим и весьма почитавшим его, свт. Афанасием Великим, архиепископом Александрийским. Житие было написано сразу после кончины преподобного. Кроме этого источника, нужно еще назвать те источники, которые уже были названы: «Алфавитный патерик», «История египетских монахов» и др. источники подобного рода.

Преп. Антоний Великий происходил от благородных и бога­тых родителей из египетского селения Комы. Он получил строго христианское воспитание. После родителей он остался 18 лет сиротой. Благочестивая настроенность, вынесенная им из домаш­него воспитания определила его отношение к миру. Мирские удовольствия, которыми он мог пользоваться при своих средствах, не могли увлечь его. Ему представлялись картины иной жизни, посвященной Богу, вдали от суетного мира. Пример апостолов, оставивших все, чтобы идти вслед за Господом, особенно зани­мал его мысль. И промысел Божий действительно, указал ему другой жизненный путь. Во время богослужения в душу его осо­бенно глубоко запали слова Господа, сказанные богатому юноше: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение своё и раздай нищим (Мф. 19,21), и он решился исполнить это. Он раздал своё имение нищим, а сам поселился неподалеку от го­рода и под руководством одного старца-подвижника стал про­водить уединенную жизнь.

Почувствовав себя достаточно укрепленным для дальнейших подвигов, он поселился в одной пещере, служившей гробницей, и провел тут много лет, питаясь хлебом и водой. Великому под­вижнику пришлось вести борьбу с разного рода искушениями. С одной стороны, его соблазняли картины мирской жизни полной разных наслаждений и развлечений, а с другой – пред ним была жизнь, полная всякого рода лишений. Но только молитвами и постом он победил эти соблазны. Чувствуя себя полностью подготовленным для серьезных подвигов, он удалился совсем из обитаемых мест и поселился на развалинах одной крепости, где он подвизался 20 лет. Слава о святом подвижнике распространилась между хрис­тианами, многие пожелали вести под его руководством подвиж­ническую жизнь. Так около Антония собралось целое общество подвижников, поселившихся в соседних пещерах.

Великий подвижник сподобился дара чудотворения и прозре­ния. За советом и утешением к нему приходили люди разных клас­сов и состояний. Сам император Константин находился с ним в переписке. Но совершенно уединенная жизнь была идеалом под­вижника, она манила его. Последние годы он проводил большей частью в так называемой внутренней, пустыне на расстоянии трех дней пути к востоку от основанного им монастыря, и только по временам приходил к своей братии для ее руководства и нази­дания. Он только дважды появлялся в миру: в 311 г., когда он прибыл в Александрию в самый разгар гонения христиан при Максимине, и во второй раз он, уже ста лет от роду, появился в том же городе, когда тон в православии задавали ариане. И в обоих случаях его появление было весьма благотворно для верующих т.к. в его словах и наставлениях они почерпнули новые силы для борьбы со своими врагами. Многие еретики и язычники, под влиянием его бесед, обращались к Церкви.

Незадолго до своей смерти Антоний встретился с Павлом Фивейским. Трогательна была беседа двух великих старцев. На­ходясь более 80 лет в пустыне, Павел решительно не имел ни­каких сведений о мире. Он спрашивал Антония: В каком положении находится род человеческий? Какое в мире правление? Остаются ли еще идолопоклонники?» В скором времени Павел скончал­ся, и Антоний похоронил эго, причем явившиеся два льва выко­пали своими когтями глубокую могилу для святого подвижника. Преподобный Антоний скончался в глубокой старости 106 лет от роду.

[Асмус] Некоторые источники сообщают о письмах, которые прп. Антоний адресовал монахам и другим лицам. Блж. Иероним, большой знаток христианской литературы, говорит в своей книге «О знаменитых мужах», что прп. Антоний написал разным монастырям в Египте семь посланий апостольского характера. Он писал на египетском языке, кроме того он написал «Слова», которые переведены на греческий язык. Между этими писаниями особенно замечательно «Послание к арсенаитам». Греческая рукописная традиция приписывает прп. Антонию и другие творения, подлинность которых подвергается сомнению современной наукой. Это «Послание Амону», «Послание монахам», «О доброй нравственности и о святой жизни». В арабском переводе есть корпус творений прп. Антония: «20 слов своим чадам монахам», «20 Посланий», «Правила и наставления», «Поучения», «Беседа о покаянии». В латинском переводе этот арабский корпус помещен в 40-м томе греческой Патрологии Миня.

21. Преп. Макарий Египетский и «корпус Макарианум». (300-391г.г.)

Другой представитель восточной монашеской традиции – св. Макария Египетский. Св. Макарий жил в IV веке, но он не являетсяавтором приписываемых ему сочинений. Он был неписавшим подвиж­ником, о котором нам известно только по сведениям, дошедшим через его учеников. В конце IV века появляется большое количество сочине­ний, приписываемых Макарию. Очевидно, что в данном случае мы имеем дело с псевдоэпиграфом, то есть с приписыванием авторства человеку, в действительности автором не являвшимся. Настоящий ав­тор – возможно, один из учеников Макария – не желал известнос­ти и подписал свои сочинения именем почитаемого им человека.

Под именем св. Макария до нас дошла коллекция из 50 бесед, так называемых «гомилий», представляющих собой различного рода ду­ховные наставления, и собрание небольших трактатов. Эти сочинения пользовались исключительной популярностью как на Востоке, так и на Западе. В XVII веке отдельные гомилии были переведены на анг­лийский язык основателем методизма Джоном Уэсли, который, буду­чи неудовлетворен положением вещей в англиканской Церкви, занял­ся поисками более подходящей для него духовной традиции и «на­ткнулся» на сочинения св. Макария.

В последние годы творениями Макария занимался протестантский ученый Герман Дёррис. В своем исследовании он утверждает, что эти сочинения были умышленно приписаны Макарию Симеоном Месопотамским. Об этом последнем нам известно, что он был главой мессалианской ереси. Мессалиане были монашеской сектой, придерживаю­щейся популярных в то время дуалистических идей. Крайним выра­жением этих идей было манихейство, пришедшее из Персии и утвер­ждавшее, что в нашем мире злое начало сосуществует наравне с доб­ром и оба обладают одинаковой властью, а потому поклоняться следу­ет им обоим в равной степени. Более умеренные мессалиане верили, что в сердце человека царствуют и Бог, и Сатана и что спасение зак­лючается в изгнании Сатаны, достигаемом постоянной молитвой. Мессалианские анахореты отрицали необходимость Церкви как учрежде­ния и считали таинства излишними: причастие было для них всего лишь напоминанием, а крещение – внешним символом внутреннего пере­рождения. Они были «харизматиками» своего времени, одним из многочисленных ответвлений мятущегося беспокойного монашества.

Среди огромной литературы, появившейся в этой среде, трудно про­вести четкую границу между православным и мессалианским направ­лениями. Однако в писаниях Макария нет формально определенных Мессалианских ересей (список которых имеется у константинопольс-пресвитера Тимофея и у св. Иоанна Дамаскина), а лишь тенденции и намеки, которые Дёррис склонен толковать как примеры мессалианской ереси. Нам представляется, что Макарий был несомненно православным писателем, происходившим, однако, из той же мона­шеской среды, что и мессалиане, и стремившийся (как и каппадокийские отцы) к сохранению с ними точек соприкосновения. Будучи про­тестантом, Дёррис применил к писаниям Макария протестантский кри­терий, а именно – разделение благодати и природы. К динамическо­му пониманию спасения у Макария этот критерий просто неприме­ним. Вкратце его взгляды можно изложить следующим образом. Макарий твердо уверен в личном характере христианской веры. Знать Бога можно лишь на уровне личного опыта:

Благодатью Божией все устроено так, что каждый человек уча­ствует в духовном росте согласно своему выбору, в соответствии со своей свободной волей, трудом и усилием, пропорционально вере и рвению... Таким образом, вечная жизнь наследуется по благодати, но также и по всей справедливости, поскольку про­движение вперед достигается не только лишь божественной бла­годатью и властью, но и человеческим сотрудничеством (синэргией) и усилием; равным образом совершенное исполнение Бо­жией воли и полная мера всей свободы и чистоты будут достиг­нуты не только человеческой властью, усилием и крепостью, но и сотрудничеством и помощью Духа Святого.

(«Большое послание», 238)

Конечно, по западным представлениям такое утверждение отдает пелагианством и, следовательно, дает Дёррису основания считатьМакария мессалианином. Но такое понимание оставляет в стороне са­мую основу мистического учения Макария, согласно которому Цар­ствие Небесное пронизывает и освещает весь видимый мир, а Хрис­тос есть единственный центр монашеской духовной жизни:

Невыразимый и непостижимый Бог в Своей благости унизил Себя; Он облекся членами этого видимого тела, покинул Своюсобственную недоступную славу; в Своем милосердии и челове­колюбии Он преображается, воплощается, смешивается со свя­тыми, набожными и верными, становится, согласно Павлу, «един дух» с ними (1 Кор. 6:17) – душа в душу и лицо в лицо, так сказать, – делая возможным для живого существа жить в веч­ной молодости, испытывать бессмертие и участвовать в бессмер­тной славе.

(Беседа 4, 10)

Это постоянное подчеркивание центральности Христа выводит уче­ние Макария за узкие рамки мессалианского дуализма. Спасение че­ловека для него происходит через Христа в крещении и таинственно присутствует в евхаристии. Единство христиан, «сияющих братьев»Христа, осуществляется в Церкви.

В отличие от Евагрия, который в своем греческом интеллектуализ­ме помещал человека вне видимой истории, вне материального мира,Макарий понимает монашескую жизнь в контексте Воплощения, т.е. самым реалистическим образом. В крещении он видит воскресениедуши, создающее условия для воскресения тела. Общение с Богом для него – живой опыт, переживание, причем не интеллектуальное, а чув­ственное. Центром этого опыта, его «местом» является опять же не интеллект (как для Евагрия и греческой философии), а сердце. В сер­дце помещается все хорошее, что есть в человеке, включая разум. Сер­дце – господин, царь всей личности. В сердце помещается уверен­ность нашей христианской веры, залог богообщения.

Разумеется, «сердце» следует понимать не в сентиментальном смыс­ле, а в библейском. По древнееврейским представлениям, душа чело­века помещалась в крови. Сердце, таким образом, считалось органом, оживляющим душу, центром человека как единства души и тела.

Начиная с Макария, традиция «умной молитвы» превращается в традицию «сердечной молитвы», «хранения сердца». Позднее эти двеТрадиции соединились: разум и сердце стали пониматься как единое Целое. В этом виде мы находим учение о молитве, например, у Диадоха Фотикийского и у других позднейших отцов-подвижников.