ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА
Данная работа является попыткой автора дать общую схему теистического экзистенциализма. Эти два слова выделены, ибо в данном случае они имеют определяющее значение. Они указывают на содержание, направление и метод данной книги. Но именно поэтому они нуждаются в разъяснении.
Экзистенциализмом в наше время называют философское направление, в центре проблем которого стоит не столько вечная сущность человека, сколько временное и земное его существование. Многовековые исследования сущности оставили нам прекрасное определение человека, известное с аристотелевских времен: человек есть разумное животное — animal rationale. Однако здесь остается нераскрытым вопрос, а как же «бывает» это разумное животное, каково его бытие в этой действительности, которой предназначено нести, проявлять и раскрывать эту вечную сущность. Ответить на этот вопрос, отыскать сущностные свойства экзистенции, отличающие человека от всякой другой твари, — именно этим взяла на себя смелость заняться еще совсем молодая современная философия, получившая название экзистенциализм. Вне сомнения, это всего лишъ родовое обозначение. Оно выражает лишь общий интерес этого направления к проблематике человеческого существования, не раскрывая скрытых разветвлений специфического ответа, который они дают на великий вопрос экзистенции. Само по себе существование нейтрально. Взять его за исходную точку своего мышления право каждого. Однако те ответы, которые нам даст анализ существования, не будут нейтральными. Именно от них будет зависеть, какое направление или ориентацию получат наши мысли. «Драма Иова» — это тоже попытка осмысления человеческого бытия этой действительности. В центре ее осмыслений тоже стоит вопрос существования. Таким образом, она тоже представляет собой попытку найти в анализе существования ответ на вопрос — что есть человек, на что направлены усилия современности.
Однако ответ «Драмы Иова» своеобразен. Широкое развитие экзистенциализма, начавшееся с M. Heidegger’a[1], привело к ответу, что экзистенция есть только по сю сторону: по сю сторону она начинается и по сю сторону она заканчивается. Никакого пути в потустороннее, никаких просветов оттуда у нее нет. Бог для этого направления остался полной неизвестностью, вовек недоступным уравнением, решить которое для нас будто бы никак невозможно. Правда, направление экзистенциализма не отрицает Бога, как это делала материалистическая философия девятнадцатого столетия, а в наше время марксистский материализм. Экзистенциализм действительно не нашел Бога. Но и этого было достаточно для того, чтобы это направление стало неприемлимым для католической мысли или, по меньшей мере, подозрительным. И совершенно справедливо. Католическое сознание, вразумленное Откровением, что человек есть образ Божий, не могло примириться с тем, что этот образ своим бытием не раскрывает того, кого он являет. Совершенно невозможно, чтобы человек, будучи сотворен по образу Бога, был бы настолько омрачен, что в этой его омраченности бесследно исчез бы его Творец. Поэтому «Драма Иова» и взяла на себя трудную задачу в экзистенции раскрыть трансценденцию. И томистская, и экзистенциальная философия признают, что человек не имеет в себе основы для своего существования и потому всегда находится перед лицом небытия. «Драма Иова» как раз и является попыткой как можно полнее раскрыть это удивительное свойство существования и именно в нем увидеть сущностную предназначенность человека Богу; предназначенность, которая кроется в самой онтологической структуре человека и является изначальной и независимой от сознательной установки человека по отношению к Господу. Человек может не найти Бога или не принять Его, руководствуясь своей волею. Но сделать это своим бытием он не может, ибо оно все до самых своих глубин так сплетено, что собою выражает Бога, ищет Его и вопрошает Его, невзирая на то, что сознательные уста даже словом о Боге не упоминают. Экзистенция есть вопрос, раскрытый перед лицом трансценденции. Это главная мысль «Драмы Иова». Это ее ответ, полученный в результате анализа существования с учетом удачных находок экзистенциализма, однако находок дополненных и расширенных.
Осилить эту нелегкую задачу автору помогло то обстоятельство, что он подошел к анализу существования человека не абстрактно, но прибегнув к личности Иова, изображенной в Священном Писании. Позже речь пойдет о том, что экзистенциональное мышление всегда конкретно, следовательно, сосредоточено на существовании самого мыслителя, не погружаясь в общие понятия существования вообще. Но это свойство экзистенциального мышления является ступенью всякого мышления такого рода. Оно указывает, что анализ человеческого существования может быть верен только тогда, когда он является анализом личности. Иначе говоря, когда объектом анализа является бытие конкретного человека, человека во плоти и крови, человека в определенной ситуации, ибо только личное существование есть человеческое существование в подлинном смысле. Поэтому только анализ личного существования может раскрыть, как в самом деле человек бывает в этой действительности. Вот почему автор для своих размышлений выбрал библейского Иова.
Но этот выбор был определен еще одним обстоятельством. Современная экзистенциальная философия справедливо обратила внимание на так называемые пограничные ситуации (Grenzsituationen — K. Jaspers[2]). Это такие ситуации, попав в которые человек особым способом ощущает, что движется к границе своего бытия и переживает угрозу небытия. К таким ситуациям, по Jaspers’у, относятся — страдание, борьба, вина и смерть. Оказавшись в этих ситуациях, человек прилагает огромные усилия, используя прирожденные свои силы — ум, волю, творчество, для их преодоления и восстановления нарушенной или даже разрушенной своей земной действительности. Весь долгий исторический процесс развития человечества полон таких попыток. Человек беспрестанно мечтает стать господином страдания, преодолевая его своей изобретательностью. Он надеется избежать борьбы, учредив совершенную социальную систему. Он искушаем предпринимать попытки откупиться от вины и спасти себя собственными силами. Даже преодоление смерти является извечной мечтой человечества. Но все эти усилия тщетны. Пограничные ситуации, по Jaspers’у, словно стена, о которую мы ударяемся и проигрываем. Прилагая естественные усилия, человек не в состоянии преодолеть или выбраться из пограничных ситуаций. В этом отношении мысль о крушении всего (das Scheitern), выдвинутая экзистенциальной философией, обоснована. Однако попытаемся проследить это крушение до конца, и тогда перед нами откроется совершенно удивительная победа человека. В пограничных ситуациях человек совершенно ясно осознает, что он есть прах и прахом станет, если только кто-нибудь Другой, более высокий и более могущественный, нежели он сам, не спасет его. Иначе говоря, в таких ситуациях человек осознает, что не он есть автор своего бытия; что не собой он держится в существовании; что преодолеть вплетенное в его структуру и постоянно заявляющее о себе небытие он сам по своей воле не может. Это переживание онтологической немощи особенно ярко проявляется в пограничных ситуациях. И если только человек признает эту свою немощь, если только он не замыкается в ней, как это сделал падший ангел, тогда он естественно, самим своим бытием обращается к трансценденции, от которой он получил бытие, которое она держит и восстанавливает при нарушении. В этом случае онтологическая открытость экзистенции Богу становится психологическим переживанием и закладывает основу религиозного отношения человека с Господом. Вот почему автор в своем труде и утверждает, что пограничные ситуации это истинные пути к Богу, возможно, даже более верные и более успешные, нежели логические доказательства.
Все пограничные ситуации есть пути к Богу. Все они раскрывают перед человеком с одной стороны — обступающее его небытие, с другой — ожидающее его Абсолютное Бытие. Оставляя до определенного времени анализ человеческого бытия в ситуациях борьбы и вины (Конрад — «Дзяды» А. Мицкевича, Раскольников — «Преступление и наказание» Ф. Достоевского), автор в этой работе все свое внимание сосредоточивает только на страдании. Сам человек не в состоянии ни избежать страдания, ни преодолеть его собственными силами. Он может только его вытерпеть. Священное Писание как раз и дает пример такого человека — человека, настигнутого страданием и вытерпевшим его — Иова. Внезапное, настигнувшее врасплох страдание, его непостижимый смысл и вместе безграничная его ценность в существовании Иова выявлены особенно ярко. Поэтому Иов и предстал перед автором как пример для анализа человеческого существования в ситуации страдания, ибо страдание, как говорилось, вплетено во все наше существование. Оно наш спутник во всей нашей земной жизни. Само наше существование проходит в страдании. Поэтому в страдании словно в зеркале отражаются свойства нашего существования и отражаются, возможно, наиболее отчетливо. Драма Иова это драма всего человеческого существования. Каждый из нас в большей или меньшей степени Иов.
Страдание, как неистовство зла в нас, нас из-бывает. Оно разрушает наше бытие, оно делает так, что мы начинаем меньше быть, ибо зло есть небытие. Поэтому каждая победа зла — значительная или менее значительная — является приближением к небытию, утерей бытия, которым мы обладали. Разумеется, в данном случае речь идет о бытии не в самом широком смысле — все то, что есть (to on или ens), но о бытии, ограниченном областью сюсторонней человеческой действительности. Даже с философской точки зрения не может быть сомнений в том, что человек бывает и по ту сторону. Бессмертность человека есть результат его духовности. Однако философия не может сказать, как человек бывает в той действительности. Анализ экзистенции не в состоянии проникнуть в потустороннюю жизнь человека и вынужден ограничиться сюсторонней. Философия подводит человека к вратам вечности и утверждает, что он проходит эти врата и там живет вечно. Но она не анализирует этого вечного существования, ибо природному человеческому уму не доступно его содержание. Таким образом, последовательно — концепция бытия в экзистенциальном анализе сужается. Бытие здесь не есть ни вечная сущность человека, которая надвременна, не изменяемая и для всех общая, ни первообраз, по которому человек создан и который, пребывая в Боге, тоже надвременен и неизменяем. Бытие здесь есть то, чем и как человек бывает в этой действительности. А бывает он очень по-разному. Человек не имеет не только полноты бытия вообще, но в этой действительности он не имеет даже полноты человеческого бытия. Поэтому человеческое бытие есть постоянное становление, постоянное приближение к божественному первообразу или удаление от него. Земное существование есть поле осуществления самого себя. Множество факторов создает или разрушает человека. Человек бывает меньше или больше, сильнее или слабее, разумеется, все это следует понимать не в количественном математическом смысле, но в качественном метафизическом. Божественный первообраз, несущий полноту нашего бытия, постоянно призывает нас сделать шаг по направлении к нему, призывает осуществить его в нашем существовании, осуществляя таким образом и самих себя. Однако наша свобода может увести нас далеко от него, отвратить нас от Бога и поставить нас на путь в небытие. Осуществляя божественный первообраз, мы строим свое бытие, его укрепляем и воплощаем. Удаляясь от этого первообраза, мы его разрушаем, ослабляем, утрачиваем. И удивительно, что все это в возможностях нашей воли! Вне сомнения, разрушительная деятельность относится только к бытию, понятому в смысле этой действительности, этого земного существования. Но даже и по самому отрицательному решению своей воли мы не можем проникнуть в человеческую сущность, разрушить ее и перестать быть людьми. Сущность, будучи надвременной и для всех общей, стоит над нашей действительностью и потому неподвластна нашей воле. Наша свободная воля подвластна нашей человеческой сущности, но не наоборот. Поэтому даже самое значительное удаление от божественного первообраза, даже самое значительное разрушение своей земной действительности сущности не достигает, ибо эти две вещи находятся на разных уровнях. Лишить человека бытия можно только в таком же смысле, как и обезличить или обесчеловечить его. Обезличивание, которое, скажем, происходит в толпе, не является исчезновением личности. Оно лишь разрушение ее содержания, гибель ее особенностей, предел ее раскрытия и ее проявлений. Даже значительно растворившаяся в толпе личность не становится вещью. Человек толпы тоже личность, но личность зачахшая, пришедшая в упадок, ограбленная. Так же дело обстоит и с обесчеловечиванием, которое проявляет себя в тирании или в психическом заболевании, но тоже не означает исчезновения человека. Даже и в полном расстройстве психики больной не становится животным. Но болезнь губит человеческую действительность: обесчеловеченный человек не исчезает, но начинает проявлять себя не как человек. Точно так же дело обстоит и с лишением бытия. Оно не является исчезновением человеческого существования как такового, но только его ограблением, большим или меньшим уничтожением его содержания, подведением его к черте. Даже наиболее лишенный бытия человек есть, ибо перешагнуть черту существования и совершенно исчезнуть не в его власти. Человек, не будучи восставшим из небытия по своей воле, и возвратиться в него по своему только желанию не может. Это может сделать только Бог, ибо только Он автор существования и только Он — Тот единственный, который всех нас держит — «он держит все паденья с безмерной нежностью в своей руке» (Р. М. Рильке[3]). Творческий акт, которым Господь призвал нас из небытия, никогда не кончается (creatio continua). Но если бы он прекратился, мы исчезли бы. И нет никакого метафизического противоречия в том, что это не могло бы произойти. Однако Откровение со всей определенностью провозглашает, что Бог не прервет этот творческий акт и не возвратит нас в небытие. Иначе говоря, эта онтологическая возможность никогда не превратится в действительность. Поэтому и лишение бытия не означает ни уничтожения со стороны человека, ни уничтожения со стороны Бога. Лишение бытия есть только уничтожение сюсторонней человеческой действительности, сотворенной на никогда неисчезающей основе, ибо она держится самим Богом на Его вечном обетовании. Но для анализа экзистенции именно это лишение бытия и является самым главным, ибо в нем раскрывается наше бессилие восстановить исчезнувшее бытие. Ведь «кто из нас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?» (Мтф. 6, 27). И здесь, как увидим, раскрывается наша онтологическая открытость Богу.
Человек, не имеющий основы существования в самом себе, будучи призванным из небытия волей Другого, своим существованием не распоряжается и потому всегда бывает перед лицом небытия. Небытие создает для человека онтологическую опасность, которая могла бы его настигнуть в любой момент, если бы Бог не держал бы его бытие. Эта своеобразная угроза небытия проявляется в страхе. Человек жаждет быть. Но вместе с тем он чувствует, что быть из себя он не может. Оперевшись на себя, он тут же ощущает, что опирается на ничто. И тогда в нем возникает страх. Поэтому страх это нечто значительно более глубокое, нежели только психологический испуг. Страх вплетен в саму структуру человека. Он выявляет случайность человека, его необязательное существование, то, что человек держится в существовании по воле Другого. Страх — это чувство твари. Поэтому в онтологическом смысле он не может быть преодолен. Победить страх онтологически означало бы вознести человека в абсолютное существование, то есть в область Бога. Экзистенциальная философия, выдвинув страх на свет мысли и придав ему особую значимость в экзистенции, как раз и подчеркивает эту онтологическую сторону страха. Но одно дело — страх, вплетенный в онтологическую структуру, и совсем другое — ощущать его в своем сознании и перед лицом небытия превратиться в дрожащую тварь. Уничтожить страх онтологически невозможно, ибо это означало бы уничтожить тварность человека. Но страх можно преодолеть психологически, опираясь на провозглашаемое Откровением обещание Господа не прерывать своего творческого акта и таким образом всегда держать нас в существовании, даже и тогда, если мы по своей собственной воле навечно от Него отвернемся. Итак, последовательно — христианин страха не имеет: не онтологически, но психологически. Веря в Бога и доверяя Ему, он знает, что Господь никогда не позволит небытию настичь его. Поэтому тот пессимизм, который вызвала экзистенциальная философия, подчеркивая чувство страха, христианству неведом. Христианин никогда не иывает пессимистом, ибо он живет под опекой Отца небесного, который питает птиц небесных, одевает полевые лилии и знает, в чем человек имеет нужду (ср. Мтф. 6, 26–32). Вызвав в человеке жажду быть, Он и удовлетворяет ее своим обетованием. Вне сомнения, христианство не опровергает онтологического смысла страха. Но оно не поднимает его на психологический уровень и не определяет им конкретные переживания человека, как это сделала экзистенциальная философия. И совершенно последовательно. У христианства есть средство для преодоления страха, а именно — обетование Господа. Между тем неверующий человек такой основы не имеет. Поэтому как только он глубже задумывается перед лицом своего бытия, он тут же сталкивается с угрозой небытия, ибо осознает себя преходящим, постоянно умаляющимся, не держащим свое существование и вместе не знающим никакой основы, на которой он мог бы держаться и удержаться. Угроза небытия предстает перед ним во всем своем ужасе. Вместе с тем в нем проявляется чувство страха. Для неверующего онтологическая возможность исчезнуть становится психологически реальной, ибо кто же нас будет держать, если мы сами собой не держимся, а Бога нет? Психологическое переживание страха в душе неверующего занимает особое место. Оно завладевает всем существом такого человека и пропитывает его глубоким пессимизмом. Как христианин не есть и не может быть пессимистом, так более глубоко мыслящий неверующий есть и должен быть пессимистом. Человек в свете неверия представляется некой случайностью, блеснувшей на миг на своде бытия и вновь исчезнувший в его мраке. Поэтому все те исторические периоды, в которые ослабевала вера, наполнены страхом, пессимизмом и нигилизмом. Современная экзистенциальная философия тоже родилась из неверия (M. Hеidegger). Поэтому страх в ней и занимает такое значительное место не только в онтологическом своем смысле, но и в психологической своей настроенности. Но именно здесь и заключается значимость страха для концепции человеческого существования. Всесторонний анализ страха показывает, что человек сам себя не держит (иначе он не боялся бы), что его экзистенция открыта другой Силе, которая в состоянии нас держать; что все наше бытие направлено к этой Силе; что само наше существование есть онтологическая молитва к Богу, даже если наши уста и богохульствуют. В «Драме Иова» автор как раз и пытается раскрыть эту, скажем, светлую сторону страха: страх возникает из угрозы небытия, но он пробуждает надежду и доверие к Богу.
Акцентировка высказанных выше мыслей указывает на то, что «Драма Иова» будет читаться с трудом, несмотря на то, что ее автор старался писать, насколько это возможно, доступно, поступаясь кое-где даже философской точностью и почти всюду избегая чисто логических определений. Однако автор чувствует, что во многих местах читателю придется напрячь ум. Ведь человеческое существование есть совокупность. В действительности оно всегда все вместе. Поэтому, когда своей мыслью мы его раздробляем, оно затемняется, становится во многом непостижимым и даже странным. И только сведенное опять в единое целое оно раскрывает смысл отдельных своих частей. Поэтому автор и хочет попросить читателя набраться терпения и не выносить своего суждения, не дочитав ее до конца. Если вначале что-то и покажется странным или противоречивым, пусть все же читатель повременит с суждением до последних строк. И, возможно, тогда в свете целого рассеются странности и исчезнут противоречия.
И еще – поначалу эта работа покажется чисто теоретической: кому принесет пользу анализ человеческого существования — скажет не один — даже если бы в этом существовании мы и нашли бы Бога? Однао кто следит за той борьбой, которая сегодня происходит в мире, может заметить, что в своей сущности эта борьба носит не политический или экономический, но идейный характер. Это борьба за человека, за его определение по отношению к Богу. Пытаясь в этом своем произведении раскрыть Бога в человеке, автор как раз и хочет помочь человеку (и не одному) сделать выбор. Он хочет внушить весьма практическую и актуальную мысль, что мы по самой своей структуре предопределены Богу и что волевое наше решение есть либо признание этого онтологического предназначения, либо его отклонение. Выбрав Бога, мы утверждаем себя такими, какими и являемся в глубинной своей природе. Отвергая Бога, мы опровергаем свою действительность и тем самым разрушаем себя. Поэтому борьба за Бога не есть борьба за нечто чуждое нам, но в конечном смысле это борьба за самих себя. Суд это и наивысший гуманизм. «Драма Иова» является притязанием внести свою лепту в ту решающую борьбу, к которой мы все приближаемся и в которой разрешится судьба каждого из нас.
По задуманному раньше плану «Драма Иова» должна была стать вторым томом цикла «Cor inquietum»[4]. Однако годовщина смерти Вл. Соловьева (он умер в 1900 году) вдохновила автора заняться исследованием «Повести об антихристе» этого великого философа и поэта, которая по своей проблематике близка к легенде Достоевского «Великий инквизитор». Таким образом, по новому плану вторым томом названного цикла стала новая работа, названная автором «Тайна беззакония» («Mysterium iniquitatis»), а «Драма Иова» составила третий том цикла, несмотря на то, что «Тайна беззакония» появится несколько позже.
В данной работе использован новый немецкий перевод Книги Иова, сделанный с древнееврейского оригинала: Das Buch Job, òbersetzt und erklrt von P. Paul Szcygiel, M. S. C., Bonn, 1931.
Издателем данного тома цикла «Cor inguietum», как и всех других, является ксендз Пр. М. Юрас[5] (Lawrence, Mass.). Таким образом, именно ему принадлежит благодарность и читателей, и автора, ибо только благодаря великим жертвам великих сердец мы можем сохранить живой литовскую мысль.
Автор.
Freiburg i Breisgau,
Праздник Непорочного Зачатия Девы Марии, 1950 г.
ВВЕДЕНИЕ. КНИГА ИОВА
История Иова очень проста. В Аравии «в земле Уц» жил богобоязненный человек по имени Иов. У него была очень большая семья и еще большее богатство: семь сыновей и три дочери, семь тысяч овец, пятьсот пар волов, три тысячи верблюдов, пятьсот ослиц, а также весьма много прислуги и пастухов. Жил он счастливо, молясь и принося жертвы за сыновей своих, давая людям советы, исполняя роль судьи, опекая вдов и несчастных. Он стал знаменитым, «знаменитее всех сынов Востока», благодаря своему богатству и своему праведному сердцу.
Но вот однажды пришел сатана, предстал перед Господом и усомнился в религиозной искренности Иова. Сатана подозревал Иова в том, что тот будто бы богобоязненен только потому, что его благословил Господь и помог ему создать хорошую жизнь. Но если только Бог коснется «всего, что у него» есть, Иов начнет богохульствовать у Него на глазах. Бог, разумеется, не поверил словам сатаны, однако согласился испытать Иова. Он отдал богатство Иова в руки сатаны, и тот уничтожил его за несколько часов. Савеяне захватили волов и ослиц; огонь небесный сжег овец и пастухов; халдеи угнали верблюдов; буря разрушила дома, в которых пировали сыны и дочери Иова, и всех их уничтожила. Иов остался наг, он остался таким, каким вышел из чрева матери. Но Иов не богохульствовал. Он лишь сказал: «Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (I, 21).
Однако сатана не уступил. Он снова предстал пред Богом, снова высказал те же самые сомнения и добился согласия Бога уничтожить на этот раз плоть Иова. Получив разрешение Господа, сатана поразил отвратительной проказой подошвы ног Иова до самого темени. Вся кожа Иова превратилась в гноящуюся язву. Язвы так сильно гноились, что Иов, взяв черепицу, скоблил ею себя. Не считая возможным оставаться среди людей, Иов поселился на куче отбросов, вне своего селения.
Трое друзей Иова, узнав о постигших его несчастьях, пришли, дабы утешить его, и, посыпав головы пеплом, целую неделю сидели около несчастного, не произнося ни слова. После этого долгого молчания поднялся Иов, разомкнул уста свои и проклял день рождения своего, а затем начал долгий разговор со своими друзьями, который перешел в резкий спор. Друзья Иова хотели ответить на вопрос, почему он страдает. Они хотели доказать ему, что его несчастья и страдания являются следствием его грехов. Но Иов не мог найти в себе вины и потому не согласился с мнением своих утешителей. Не один раз он отвечал на речи своих друзей, громя и критикуя их. Почти всю книгу Иова, за исключением введения и окончания, составляет спор Иова со своими друзьями, спор горький, ибо он является защитой невинного человека.
Развернувшийся и не находящий естественного разрешения спор, в который позже включается не упоминавшийся в начале книги четвертый друг Иова, прекращает сам Бог. Услышав глас Бога и выслушав всю Его долгую речь, Иов пожалел о своем намерении призвать Господа на суд, отказался от своих слов и пообещал в них раскаяться. Бог простил Иову его упрямое желание судиться с Ним, попенял друзьям Иова, ибо те говорили неправду, излечил Иова и вернул ему богатство вдвое больше того, что он имел прежде. И снова родились у него семь сыновей и три дочери, которые прославились своей красотой. После всех своих несчастий Иов прожил еще сто сорок лет и умер «в старости, насыщенной днями». Таково краткое содержание книги Иова.
Что хотел сказать ею автор? Каков смысл книги Иова? Многие считают ее дидактической книгой, следовательно, книгой, назначение которой преподать людям урок терпения, доверия к Богу, покорности и других добродетелей, которые проявились в личности Иова. Пример Иова должен показать, что всякий, принимающий Господом ниспосланные испытания и претерпевающий их покорно, без богохульства, в конце концов вознаграждается: Всемогущий снисходит к его просьбе, отводит свою карающую десницу и все ему возвращает и возвращает даже вдвое больше того, что человек потерял. Некоторые считают, что эта книга историческая, следовательно, заключающая в себе такую же достоверность, как и книги Моисея, Царств или Маккавейские книги. Они полагают, что книга Иова это описание некогда происшедшего подлинного события, что это биография человека по имени Иов, жившего на земле Уц, рассказанная таким образом, что особое внимание в ней уделено мыслям героя, которые передаются во всех подробностях.
Обе эти трактовки книги Иова имеют под собой основу. Книга Иова действительно дидактическая, ибо в ней есть то, чему можно поучиться. Здесь имеется в виду не только педагогический или моральный смысл, но и философский. Доверие к Богу в ней просто поразительно. Поведение в страдании многозначно. Ничто не препятствует также и тому, чтобы считать эту книгу исторической. Иов мог быть исторической личностью, мог действительно жить на земле Уц и быть таким, каким он описан в книге. И его несчастья тоже могли быть совершенно реальными. Однако ни дидактическая, ни историческая трактовка этой книги не раскрывает ее глубинной сущности. Дидактичность, историчность и даже географичность (в ней имеются и географические элементы) — все это только случайные обстоятельства, только внешнее обрамление, за которым скрывается в них вложенный более глубокий смысл. Они придают впечатление конкретности. Они приближают ее образы к действительности. Но сами по себе они не исчерпывают книги Иова. В данном случае автор книги хотел не преподать урок людям, как это сделано, скажем, в Книге Премудрости; не рассказать биографию Иова, как, скажем, в книгах Моисея рассказаны биографии Авраама или Иакова, но хотел выразить определенную идею. По своему содержанию и по своему смыслу книга Иова — идейная книга. В ее основах кроется определенная проблема, определенная философия, правда, выраженная в образах и символах, но не менее глубокая и ценная.
И по своей внешней структуре, и по своему духу книга Иова является драмой. Она состоит из диалогов, но эти диалоги являются выражением огромной внутренней борьбы. Основой драмы всегда является разговор. Но разговор не повествующий или изображающий, в котором один из участников продолжает мысли или образы другого, но разговор воинствующий, в котором один из участников борется с другим по поводу одного и того же объекта. Однако этот объект в драме находится не рядом с участниками разговора, как в эпосе, но живет в них, тесно с ними связан, составляя часть их экзистенции. В разговоре драмы решается судьба самих разговаривающих. Действующих лиц драмы обусловливают и обязывают их слова. Они не рассказывают вообще о чем-то, но в своих словах переживают самих себя. В слове драмы концентрируется бытие разговаривающих. Поэтому диалоги в драме не случайное ее начало, но сама ее сущность.
В этом смысле книга Иова диалогична, если рассматривать ее с точки зрения глубокого драматического диалога. Разговор Иова и его друзей здесь вращается не вокруг какого-нибудь чуждого им предмета, но речь здесь идет о судьбе самого Иова. Иов борется со своими друзьями сам за себя. Первая речь Иова — это раскрытие бессмысленности страдания и оплакивание своей недостойной экзистенции. Для Иова лучше было бы совсем не родиться или сразу же умереть, чем прожить такую жизнь, которая была ему суждена. На жалобу Иова его друзья отвечают своеобразным и для Иова весьма болезненным обвинением: это страдание он навлек на себя своими прежними грехами. Иов резко им возражает, что никакой вины за собой не находит и неправда то, что всякий грешник страдает, а всякий праведник наслаждается счастьем жизни. Примеры говорят о другом. Но друзья не уступают. Они всевозможными способами пытаются обосновать свою позицию и с этой позиции объяснить случившееся с Иовом. Это не научный спор о теоретическом смысле страдания. Это борьба за судьбу конкретного человека. Иов борется со своими друзьями за себя, а не отстаивая некие теоретические воззрения на страдание. Он потерял все: здоровье, семью, богатство. Но у него еще осталась уверенность в том, что он не виновен, что все эти несчастья обрушены на него некой высшей силой, что он за них не в ответе. Между тем его друзья хотят отнять у него и это последнее благо. Они хотят доказать ему и уверить его в том, что он, невзирая ни на что, виновен, что всякий человек в глазах Бога не прав. Теоретически Иов не может опровергнуть это утверждение друзей. Но экзистенциально он его к себе не применяет, ибо не находит вины в себе. «Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков!» (7, 20), — спрашивает Иов у Бога. Отсюда и возникает вся напряженность борьбы, придающая книге глубокий драматизм. Это внутренняя драма человека. Это драма человека, оказавшегося между теоретическим тезисом и экзистенциальным переживанием самого себя.
Драматическая структура и дух книги Иова ставят ее над прозаической литературой и превращают ее в глубокое поэтическое произведение. Книга Иова — поэтическая книга. Ее материал может быть историческим. Выводы могут быть дидактическими. Но по своей сути она — произведение поэзии. Ее автор взглянул на ее содержание глазами не столько дидактика-моралиста или историка, сколько глазами поэта. Таким образом он придал своему материалу более глубокий смысл и значение, чем это было бы в том случае, если бы он хотел лишь преподать урок людям или изобразить то, что однажды случилось в истории. Через внешнее дидактическое и историческое обрамление в книге Иова прорывается определенное переживание бытия, определенная метафизика, определенная установка по отношению к миру, человеку, Богу. В ее символах и образах, во всей ее драматической структуре кроется определенная идея, которая как раз и составляет смысл этой книги. И если Иов в своем страдании поступает так, а не иначе, то это только потому, что именно так, а не по-другому он переживает само бытие. Всякая этика опирается на метафизику и является ее проявлением в повседневности. Поведение Иова является выражением его взглядов и его самоопределения. Таким образом, желая проследить самую главную идею книги Иова, надо проникнуть значительно глубже, чем только в добродетели Иова; надо проломить, пробиться через этику Иова и раскрыть его метафизику, откуда он как раз и черпает силы в час испытаний.
Главная идея, на которой сконцентрирована вся книга Иова, — человек. Человек — объект разговора Бога и сатаны; человек — объект споров Иова с друзьями; человек, наконец, объект ударов судьбы и страдания. Позволение, данное сатане Богом, испытать Иова раскрывает перед нами горестную драму человеческой природы, которую Достоевский выразил в словах, сказанных Дмитрием Карамазовым: «Бог с сатаной борются в сердце человека». Трансцендентные начала — добро и зло, созидание и разрушение — сходятся в природе человека, вступают в борьбу и либо одно, либо другое празднует свою победу. Личность Иова в этом отношении необычайно характерна, ибо в ней как раз и происходят эти трансцендентные схватки. Она действительно является тем полем, на котором Бог борется с сатаной. И это не редкий, исключительный случай. Это судьба каждого человека. Вся наша история, вся наша общественная жизнь, наконец, индивидуальная наша природа — сцена, на которой идет вечная (до конечного разрешения) и неизбежная борьба между Богом и сатаной. Драма Иова это драма человека. V. Loch справедливо назвал ее «историей страданий неискупленного человечества»[6]. Эту борьбу Бога и сатаны, которую должен вытерпеть каждый, сущностно облегчил для человека подвиг Христа, ибо он сломал могущество зла в его основах. В искупленном человечестве князь лжи и зла уже не обладает такой силой, как прежде. Но в неискупленном естестве его неистовства были необычайно болезненными. Его сила, вырвавшаяся на свободу, здесь проявляется во всей своей свирепости и стихийности. Поэтому и Иов, отданный в его руки, должен был снести его неистовства до конца. Вот почему история Иова есть история всего неискупленного человечества. Она является историей неистовства зла, корни которого еще не подрублены Господом.
В этом как раз и заключается универсальное значение книги Иова, выделяющее эту книгу из всех книг Ветхого Завета. Весь Ветхий Завет, не исключая и Песнь Песни, этого поэтического произведения, сконцентрирован на народе Израиля; на его истории (исторические книги), на его морали (дидактические книги), на его назначении (книги пророков), на его литургии (книги священнослужителей). Уговор народа Израиля с Богом, его грехи и наказания, его беды и гонения, его заботы и войны, его вн<