НЕМЫСЛЯЩАЯ ПОВСЕДНЕВНОСТЬ

Семь дней и семь ночей сидели друзья Иова вместе с ним на земле, «и никто не говорил ему ни слова, ибо видели, что страдание его весьма велико» (2, 13). Действительно, слова перед лицом великого страдания теряют смысл. Правда, язык, как в свое время заметил W. Von Humboldt[20], является тем великим переходным пунктом из субъективности в объективность, из всегда ограниченной индивидуальности во все объемлющее бытие. Язык есть осуществление человеческого общения. Будучи существом общественным, человек тем самым есть существо и говорящее. Язык сущностно связан с бытием человека, ибо это бытие жаждет быть разделенным с другим. Язык как раз и осуществляет это, скрытое в глубинах природы человека, желание. Он прорывает узость индивида и выводит его в существование вместе с другими. Человек никогда не может выбрать принципиальное одиночество, ибо он не может перенести этого одиночества в действительности. По своей сущности он существо общественное, аристотелевский zoon politikon, в самом глубоком смысле этого слова. И только будучи вместе, он развивает и осуществляет самого себя. Быть вместе — это один из самых серьезных наших выборов. Поэтому человек и взывает к другому человеку по любому случаю: радуясь и страдая, любя и ненавидя, почитая и хуля. Этим своим актом он проявляет себя, объективирует свой внутренний мир и передает его другому, осуществляя таким образом самого себя, ибо глубинное свое существование человек ведет только тогда, когда бывает в другом и для другого. Кто душу свою отдает, тот выигрывает ее. Язык является одним из основных актов быть в другом и для другого. Язык словно крылья, на которых наша душа переносится в бытие другого. Он – способ для нас быть вместе и в то же время быть в себе. Поэтому мы разговариваем не только органами своего тела. Сама наша экзистенция говорлива.

И все же друзья Иова сидели, не произнося ни слова. Они были с ним рядом. Они были вместе. Но они молчали. Они молчали целую неделю. Это долгое молчание автор книги обосновывает тем, что они «видели, что страдание его весьма велико». Язык — это наш путь для перехода в другого и общения с ним. Но вместе с тем он и путь к тому, чтобы этого другого опредметить. Правда, слово несет наше бытие и передает его другому, тому, которого мы ищем и по которому тоскуем. Само в себе оно уже не есть наше бытие. Оно уже только звуковой знак бытия, только зримая его объективация. Оно – наше творение, поэтому, оторванное от нас, оно застывает, превращается в предмет. Мы опредмечиваем все, о чем бы ни говорили. Всякая тема разговора превращается в объект, стоящий рядом с нами, даже если эта тема касается самых интимнейших наших чувств и чувств наших близких. Личное бытие в слове становится предметным бытием. Без языка мы не можем объединиться и тем самым не можем полностью раскрыть свою природу. Но, заговорив, мы не достигаем полного слияния с другим, совершенной передачи себя другому не происходит, ибо между своим бытием и бытием другого, к которому мы обратили речь, мы вставили слово, превратившееся в предмет. Слово – это мост между двумя течениями бытия. Но именно потому, что оно есть мост, оно держит эти течения, разделив их своей предметностью, никогда не позволяя им слиться в едином русле. Слово, будучи в метафизическом смысле нашей связью с другими, в звуковой своей действительности становится знаком разделения. Трагедия Вавилонской башни звучит во всем нами сказанном.

В жизни человека случаются моменты, когда всякое разделение нестерпимо, когда экзистенции должны слиться в одну. Тогда никакой мост не нужен. Тогда даже и слова уже много. Вместо слова в такой момент возникает молчание. Karl Jaspers справедливо нас предупреждает, что молчание не означает бездейственности. По Jaspers’у, молчание обладает своеобразной активностью[21]. Оно выявляет силу того, кто внутренне готов соединиться с другим. Поэтому, по мысли Jaspers’а, люди, которые не общаются в молчании, не способны к глубокому соединению[22]. И действительно, людей глубже всего связывает не то, что сказано, но то, что передано в молчании: чуть ощущаемым прикосновением, пожатием руки, взглядом или хотя бы просто присутствием рядом. Молчание тоже обладает метафизической соединяющей силой, силой даже более значительной, чем слово. Оно не опредмечивает нашего текущего бытия, как это делает слово. Оно позволяет ему течь в другого непосредственно, не превращая его ни в какую бы то ни было объективацию, ни в какое творение. Таким образом, в молчании два бытия соприкасаются так близко, насколько только это возможно, и желание человека быть вместе здесь осуществляется особенно глубоко. Молчание – это непосредственное человеческое общение. Поэтому в каждый значительный момент нашей жизни мы замолкаем, ибо в это время мы хотим быть как можно ближе.

Вот почему друзья Иова сидели и молчали семь дней и семь ночей. Они хотели утешить страдающего самим своим присутствием. Страдание, как увидим позже, лишает человека бытия. Оно толкает его по направлению к небытию. Поэтому страдающий человек всегда ищет утешения; утешения не столько в психологическом, сколько в метафизическом смысле. В страдающем человеке особенно проявляется свойственное всем нам желание быть вместе. Страдающий жаждет быть вместе потому, чтобы другое бытие поддержало его разрушающееся бытие. Утешение всегда есть восстановление страдающего бытия. А это восстановление осуществляется при слиянии своего бытия с бытием страдающего. Вот почему перед лицом огромного горя годится не слово, которое бытие страдающего превращает в тему для разговора и таким образом его опредмечивает, не позволяя ему слиться с бытием утешителя, но годится молчание как непосредственная передача своего бытия страдающему бытию. Нет никакого сомнения в том, что эти прошедшие в молчании семь дней и семь ночей для Иова значили значительно больше, чем последующие слова его друзей, слова мудрые и прекрасные, но не имеющие того живительного непосредственного свойства, которым было наполнено недельное молчание.

Но именно здесь мы сталкиваемся с самым поразительным, что есть во всей нашей запутанной экзистенции, а именно с тем, что человек заговорил. «Открыл Иов уста свои», — говорит автор книги (3, 1), и оборвал долгое молчание. Он заговорил, проклиная день, в который родился, сожалея о том, что не умер, выходя из утробы, жалуясь, что страдание не дает ему покоя (3, 1–26). Слова Иова вызвали из молчания и его друзей. Они тоже перестали молчать и начали утешать Иова, но уже не только своим пребыванием вместе с ним, но и умственными рассуждениями и критикой жалоб Иова. Иов, разумеется, не остался перед ними в долгу. Таким образом развернулся долгий и острый спор, который наконец оборвал своей речью сам Бог. Что означает то, что Иов заговорил? Почему он перед лицом своей боли, когда действительно годится только глубокое молчание, захотел говорить? Почему он оборвал это непосредственное течение бытия и предпочел ему слово? Потому, что он почувствовал желание разобраться в своем существовании. В молчании одна экзистенция перетекает в другую и одна другую укрепляет. Но в слове она говорит в виде мышления. Когда мы молчим, мы «бываем», мы существуем глубоко и созидательно, но здесь мы еще не являемся никакой проблемой. Между тем, заговорив, мы как раз высказываем свою проблематичность. Слово раскрывает нам нас самих, раскрывает наш вопрос — не теоретический и абстрактный, но кроющийся в нашем собственном бытии, вопрос экзистенциальный, вечно неразрешимый, но всегда актуальный и ждущий разрешения. Заговорив, мы как раз и пытаемся найти это разрешение. Своими словами мы ставим вопрос своего бытия и пытаемся на него ответить. Иов заговорил потому, что он захотел разрешить самого себя.

Ведь что такое все речи Иова, если не одна непрерывная постановка вопроса человека? Жизнь на земле словно «дни наемника» (7, 1), которые «бегут скорее челнока и кончаются без надежды» (7, 6). Жизнь человека «дуновение» (7, 7), которое не возвращается. Человек отходит «в страну тьмы и сени смертной, в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (10, 21–22). Так почему же Господу нравится гнать этого недолговечного человека словно льву (10, 16)? Разве дни Бога, как дни человека (10, 5)? Ведь руки Его создали человека. Так почему же Он превращает снова в прах свое творение (10, 8–9)? Человек взывает о помощи, «и никто не слушает» (19, 7). Но ведь сила его не каменная, и плоть не медная (6, 12). Все ли эти удары судьбы вызваны виной самого человека? Вот «один умирает в самой полноте сил своих, совершенно спокойный и мирный; Внутренности его полны жира, и кости его напоены мозгом. А другой умирает с душею огорченной, не вкусив добра. И они вместе будут лежать во прахе, и червь покроет их» (21, 23–26). Правда, человек чувствует руку Бога на своем существовании. Но где найти Бога? «Но вот, я иду вперед, и нет Его, назад — и не нахожу Его» (23, 8). Человек взывает к Богу. Но Бог молчит. Но почему молчит Вседержитель? Ведь Его сила определяет судьбы. Между тем это Его молчание используют земные злодеи, они «межи передвигают, угоняют стада, и пасут у себя. У сирот уводят осла, у вдовы берут в залог вола. Бедных сталкивают с дороги, все уничиженные земли принуждены скрываться» (24, 2–4)... Они «заставляют ходить нагими, без одеяния, и голодных кормят колосьями; Между стенами выжимают масло оливковое, топчут в точилах, и жаждут» (24, 10–11). «С рассветом встает убийца, умерщвляет бедного и нищего, а ночью бывает вором. И око прелюбодея ждет сумерков...» (24, 14–15). Вся книга Иова – это размышления над существованием человека. Иов задумывается перед лицом существования, он поднимает бесконечное множество вопросов, выдвигает множество мыслей, ищет факты для обоснования своего решения. Прежде спокойный и молчаливый, он встает и просит у Господа слова, ибо в глубинной своей сущности он обращает свою речь не к своим друзьям, но к Богу: «Я изложил бы перед Ним дело мое, и уста мои наполнил бы оправданиями; Узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне» (23, 4–5). Поэтому друзьям Иова его речь представляется бунтом. Это знает и сам Иов. «Еще и ныне горька речь моя» (23, 2), — говорит Иов. Однако Иов осмеливается бунтовать: «И тогда я буду говорить, и не убоюсь Его;» (9, 35). Он осмеливается мыслить, спрашивать и сомневаться. Он осмеливается ставить вопрос человеческого существования во всей его остроте.

Но почему именно теперь? Почему раньше Иов не бунтовал и не решал проблему существования? Почему раньше размышление перед лицом жизни человека не было для него главной функцией его духа? Священное Писание прекрасно повествует о том, что Иов приносил жертвы Господу за сыновей своих (1, 5), что он помогал нуждающимся (29, 16), негодяев наказывал (29, 17), давал советы людям (29, 21). Но мы нигде не находим его мыслящим. Он думал в психологическом смысле, но не мыслил метафизически. Иначе говоря, он не искал смысла бытия и никогда не поднимал вопроса бытия. Он только жил: жертвовал, молился, работал, говорил, но не мыслил. Почему? Кто укрыл его душу от его собственного вопроса? Почему прежде он не был для себя проблемой? Почему размышления о человеческой экзистенции были отодвинуты в сторону как малозначащая функция?

Ответ на все эти вопросы только один: Иов не поднимал вопрос существования потому, что прежде он жил в повседневности. Вот картина прежней жизни Иова, данная самим Священным Писанием: «Был человек в земле уц, имя его Иов, и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязненен, и удалялся от зла. И родились у него семь сыновей и три дочери. Имения у него было: семь тысяч мелкого скота, три тысячи верблюдов, пятьсот пар волов и пятьсот ослиц, и весьма много прислуги; и был человек этот знаменитее всех сынов востока. Сыновья его сходились, делая пира каждый в своем доме в свой день, и посылали и приглашали трех сестер своих есть и пить с ними. Когда круг пиршественных дней совершался, Иов посылал за ними и освящал их, и, вставая рано утром, возносил всесожжения по числу их всех. Ибо говорил Иов: может быть, сыновья мои согрешили, и похулили Бога в сердце своем. Так делал Иов во все такие дни» (1, 1–5). Нет никакого сомнения в том, что Иов был благородным человеком. Это отмечает и само Священное Писание, в котором говорится, что Иов был «непорочен, справедлив и богобоязненен, и удалялся от зла». И сам Иов позже, защищаясь от упреков друзей в том, что он страдает будто бы за грехи свои, вынужден был рассказать о своих добрых делах и добродетелях. Из этого рассказа мы узнаем, что он не помышлял ничего дурного о девицах (31, 1); запрещал себе думать о жене своего ближнего (31, 9); не пренебрегал правами слуг (31, 13); не отказывал в помощи нуждающемуся (31, 16); не видел в золоте опоры своей (31, 24); не преклонялся ни перед солнцем, ни перед луною (31, 26). Однако все эти добродетели не высвободили Иова из повседневности. Он жил повседневной жизнью: добродетельной, примерной, но повседневной. Он был погружен в заботы и дела повседневности. Правда, он выполнял их по совести чистой и справедливой. Но эти дела отвлекли его от самого себя. Поэтому тот великий вопрос, вопрос самого себя у него не возникал. Ему представлялось, что его существование никакая не проблема, ибо проблематичность была скрыта от него каждодневностью.

Каждодневность может быть двоякой. Прежде всего, каждодневность, по K. Jaspers’у, есть подготовка и раскрытие нашей исторической экзистенции[23]. Это понятие времени. Наше бытие, будучи в своей сущности заданием, осуществляется в каждый момент. Во время этих моментов оно как раз и раскрывается и осуществляется. Бывшее только возможностью, оно превращается в действительность. Бывшее заданием, оно становится разрешением. Потому и каждодневность, понятая в смысле времени, становится полем осуществления нашего бытия, сценой нашей работы с самим собой. В этом отношении каждодневность может складываться и из очень незначительных дел, ее содержание может быть весьма скудным, но в своих глубинах она, как прекрасно заметил Jaspers, величественна и весома[24], ибо за всеми этими незначительными делами, за этим убогим содержанием стоит само наше раскрывающееся бытие, сама наша человеческая полнота. Это величие каждодневности очень ярко проявляется в жизни святых. Святые чувствовали, что они становятся мгновениями каждодневности, что божественная благодать распространяет их в виде мельчайших мгновений суток; что для разрешения задачи своего бытия не нужны ни какой-то особенный подвиг, ни какое-то особенное дело: что для этого нужно только время. Поэтому они и посвятили это каждодневное время для переживания его величия и смысла и таким образом каждодневность превратили в ниву своего собственного служения. В этом смысле понятая каждодневность есть отношение человека с самим собой, происходящее во времени.

Но каждодневность может быть и отношением человека с миром, в котором мы живем и для которого предназначены. Это уже понятие не времени, но понятие состояния, которое, чтобы отличить его от каждодневности в смысле времени, мы называем повседневностью. Повседневность является одним из ответов, как человек бывает в мире. Уже само слово указывает, что повседневное существование, по Heidegger’у, есть пропадание в мире[25]. Это подавление миром; это перевес внешнего бытия над бытием внутренним; это существование снаружи, существование вне — по глубокому определения того же Heidegger’а[26]. Повседневность втирается между нашим существованием и глубинным нашим Я и заслоняет существование от нас самих. В повседневности мы не живем свою жизнь в подлинном смысле. В ней мы живем жизнь мира, жизнь не личную, а безымянную, не свою жизнь, но скорее — предмета: мы не столько живем, сколько просто бываем. В повседневности мы оказываемся около самих себя. Бл. Августин[27], жалуясь, что погружение в мир отвлекает его от Бога, эту оторванность определил как пребывание за вратами бытия — «я был снаружи, Ты же был внутри» — «Ego foras eram, tu autem intus». Упомянутое Heidegger’ом существование снаружи или выдвинутая им возможность вести не свое и неподлинное существование (Uneigentlichkeit), о котором сегодня так много говорится в экзистенциальной философии, в действительности имеет августианское происхождение. Бл. Августин понял, что повседневность достаточно сильна, чтобы вытащить человека из подлинного существования и поставить его за вратами бытия, следовательно, по ту сторону отношения с самим собой.

Покинув самого себя и пропав в мире, человек может вести очень достойную повседневную жизнь; он может быть непорочен, справедлив и богобоязненен; он может быть учен и культурен[28], но в любом случае этот человек повседневности принял состояние предмета и утратил свое первенство в структуре существ. Человек превосходит другие существа именно потому, что он постоянно обращен к своему существованию; потому, что его заботит это существование: потому, что он его мыслит и понимает. Между тем в повседневности эта озабоченность исчезает. Человек повседневности скорее осуществляет существование мира, но не свое. Поэтому его деятельность, хотя иногда и может быть даже героической, но она не есть порождение его самого, а этого безымянного мира. Она есть выражение не его личности, но выражение нужд мира. Вот почему возможен «неизвестный солдат», но невозможен «неизвестный святой». «Неизвестный солдат» почитаем не ради него самого, но ради его дел, которые он совершил для мира и от мира. Между тем святой свят сам в себе; он свят не по причине какого-то одного или нескольких дел, но благодаря благодати Божией, которая его наполняет: наполняет его самого, как именно эту, данную личность — известную и названную. Поэтому солдат, как герой, может быть глубоко погружен в повседневность и не жить своей жизнью, даже если своими делами он и проламывает границы каждодневности (в смысле времени). Между тем святой, напротив, может быть человеком каждодневности, но никогда — повседневности. Его дела вмещаются в границы каждодневного времени, но сам он своей личностью не помещается в мире и не пропадает в нем. Повседневность не есть дело или дела, но она есть отношение с миром: отношение, в котором мир, а не человек берет первенство и включает личность в предметное существование, срывая, таким образом, с человека венец царя вселенной.

Таким образом, в самый полдень повседневности среди «сынов Божиих» (1, 6) как раз и появляется сатана, возвратившийся из своих странствий по земле (1, 7) и видевший людей, пропавших в мире. И когда Господь его спрашивает:«Обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? Ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла» (1, 8), сатана, иронично улыбаясь, отвечает: «Разве даром богобоязненен Иов? Не Ты ли кругом оградил его, и дом его, и все, что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле. Но простри руку Твою, и коснись всего, что у него, — благословит ли он Тебя? (1, 9­–11). Что означает эта улыбка сатаны? Предполагает ли она только умысел причинить вред человеку? Или в ней такая же ложь, что и во всех произносимых этим отцом лжи словах? Отнюдь! В этих словах дана характеристика человека повседневности. Пропав в мире, человек почитает Бога лишь до тех пор, пока ему в этом мире сопутствует удача. Утратив удачу, он обычно утрачивает и Бога. На то, что сатана был принципиально прав, указывает и жена Иова. Получив от Бога согласие испытать установку Иова, сатана, как известно, не только уничтожил имущество Иова, его детей, но и его самого поразил ужасной проказой. Тогда жена Иова, увидев, что у нее ничего нет, и произнесла эти, выплывшие из глубинной повседневности, слова: «Доколе ты будешь терпеть? Вотъ, подожду еще немного въ надежде спасения моего. Ибо погибли съ земли память твоя, сыновья и дочери, болезни чрева моего и труды, которыми напрасно трудилась. Самъ ты сидишь въ смраде червей, проводя ночь безъ покрова; а я скитаюсь и служу, перехожу с места на место, изъ дома въ дом, ожидая когда зайдетъ солнце, чтобъ успокоиться отъ трудовъ моихъ и болезней, которыя ныне удручаютъ меня. Но скажи некое слово къ Богу (похули Бога), и умри » (2, 9). Религия жены Иова основывается как раз на том, что сатана предполагает найти в душе Иова, а именно — на ощутимом покровительстве Бога. Эта женщина молилась Богу до тех пор, пока ее жизнь была благополучна. Она почитала и благодарила Господа до тех пор, пока она была владетельницей огромных стад и счастливой матерью многочисленного семейства. Но как только рука Господа коснулась всего, что ей принадлежало, когда даже дыхание мужа ей опротивело (19, 17), тогда она и посоветовала Иову похулить Бога и умереть, ибо за хулой на Бога следует смерть. Одну ли такую женщину видел сатана во время своих странствий по земле? Разве только один человек отвернулся от Бога именно потому, что его настигло физическое или духовное бедствие и потому, что его погружение в мир претерпело неудачу? Может, и Иов увеличит число именно таких клиентов Бога? Может, и он окажется настолько оповседневен, что несчастью не удастся выбросить его из мира и возвратить самому себе? Возможно, он и сам захочет погибнуть, когда разрушится его опредмеченная экзистенция, что позднее и советует ему сделать его жена? Сомнение, высказанное сатаной, реально, ибо обосновано тысячами примеров, взятых из жизни. Мнение сатаны обосновано самой экзистенцией человека. Здесь он является не столько представителем и выразителем зла, сколько интерпретатором существования человека в мире, который хочет общий опыт применить к конкретному случаю Иова. Поэтому Бог и не отвергает его как искусителя, но предоставляет ему возможность испытать Иова. Сам Иов должен засвидетельствовать, насколько опыт сатаны, приобретенный им в его странствиях по земле, применим и к нему — этому слуге Господа. Неужели и он, как тысячи других детей земли, служит Господу только потому, что Бог, словно надежная стена, оградил его дом и всю его жизнь?

Каким образом может быть осуществлено это испытание? Не иначе как выбрасыванием человека из повседневности. Иов жил честной, достойной, спокойной, счастливой, но повседневной жизнью. Он был богатым и здоровым. Он был отцом большого семейства и хозяином огромного имущества. При таких обстоятельствах ему действительно легко было славить Господа, покровительство которого он ощущал на каждом шагу. Но как же он поступит тогда, когда будет выброшен из этой благопристойной повседневности? Останется ли он и тогда верным Богу? Жена Иова, как мы видели, не вынесла этого испытания. Вынесет ли его сам Иов?

Две вещи особенным способом погружают человека в мир и опредмечивают его существование: богатство и плоть. Всякое богатство есть предмет; даже человек (напр. слуги), если он составляет часть богатства, превращается в своеобразный предмет, ибо иметь можно только предмет. Личность никогда не превращается в личную собственность другого. Поэтому бл. Августин всякое богатство и называет деньгами, выражая таким образом не только вещный характер богатства, но и договорный. Бл. Августин говорит, что все — будь то раб, посуда ли, поле, скот — называется деньгами[29], то есть все, что только попадает в категорию богатства, покрывается оболочкой предмета. Если человек обладает богатством, он вынужден заботиться о нем, присматривать за ним, вынужден посвятить ему себя, ибо в противном случае богатство пойдет насмарку. Богатство вынуждает человека жертвовать собой ради него. Богатство обладает своей логикой и выдвигает определенные требования, при невыполнении которых оно выскальзывает из рук владельца. Обладать богатством и не жертвовать ему собой — вещи несовместимые. Вот почему Христос в Нагорной проповеди говорит: «Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мтф. 6, 21). Но это сердце принадлежит предмету. Жертва богатству есть жертва предмету. Это принятие на себя состояния предмета и погружение в мир предметов. Богатство обременяет человека не только внешне, отягощая его жизнь ненужными и всегда для него чуждыми приложениями, но оно отягощает его и внутренне, вытаскивая его из личного существования и принуждая перейти в существование предметное. Богатство это тот метафизический груз, который тянет человека вниз. Богач сгорает на жертвеннике предмета, как жертва, принесенная не Богу, но миру, этому безымянному, никогда не своему миру предметов. Вот почему богатство служит одним из самых удачных средств для того, чтобы человек пропал в мире и погрузился в повседневность. Богатство – это ярчайшее проявление существования вне. Поэтому христианство с самых первых дней своего существования благославляло бедность как способ высвобождения из повседневности, из предметного состояния; как путь в свое подлинное личное и тем самым достойное человека существование, в существование для Бога и для своего ближнего.

Такой же смысл имеет и плоть. Правда, тело является составной частью человеческого существа и его жизнь органично вплетена в совокупность человеческой экзистенции. Поэтому тело участвует во всей судьбе человека: в его радости и печали, в его счастье и несчастье, в его грехе и искуплении, в его проклятии или очищении. Но бытие плоти в сфере человечности весьма своеобразно: плоть в экзистенции человека бывает не для себя, но для духа. Jose Ortega y Gasset справедливо заметил, что плоть свята, ибо ей доверена высочайшая миссия, а именно: символизировать дух[30]. Иначе говоря, бытие плоти в глубинном смысле есть бытие символа. Тело всегда есть указание. Оно всегда знак. Оно — это ницшевская стрела на другой берег. Но именно поэтому оно никогда не должно приобрести действительного и самостоятельного существования. Оно никогда не должно утратить своей символичности и своей знаковости. Возжелав стать действительностью, а не знаком, тело становится вещью: биологической, живой, чувствующей, но все же — вещью, ибо в сфере личности оно может оставаться лишь до тех пор, пока оно есть символ, пока оно есть поле проявления личности. Перестав быть проявлением, она сама по себе выпадает из категории личности и переходит в категорию вещи. В таком случае тело становится отягощением экзистенции человека, грузом, который тянет ее вниз и способствует ее пропаданию в мире. Рассказ Платона о божке Глауке[31], который, живя на дне морском, так оброс ракушками, водорослями, камешками, что его невозможно было узнать, есть образ раскрепощенности тела. Но такой раскрепощенностью исполнена человеческая жизнь. Целые исторические периоды были не чем иным, как попыткой придать телу реальный, но не символический смысл. Если призыв L. Klages’а[32] сослать дух в трансцендентальные сферы, из которых он явился, метафизически есть нелепость, то психологически и морально этот призыв осуществляется каждодневно на виду у всех нас. Каждый день дух уходит из тела, не проявляется через него, не строит в нем своего храма и не славит в нем своего Бога. Тело становится реальностью: не знаком и не символом. Тогда оно выдвигает свои требования, и дух их удовлетворяет, выискивая способы удовлетворять их насколько возможно полно и разнообразно. Это есть путь человека в повседневность через свое собственное тело. Это есть пропадание в мире путем жизненности. Отдавшись богатству, человек пропадает в мире материи. Отдавшись плоти, человек пропадает в мире жизненности. Но в любом случае он сам себя опредмечивает. Но второе пропадание, второе опредмечивание более глубокое, нежели первое, ибо жизненность вросла в нас, она больше связана с нами, чем материя, и поэтому требования тела мы выполняем более свято, нежели требования богатства.

Таким образом, желая выбросить человека из повседневности, необходимо обрезать нити, которые привязывают его к этим двум краеугольным столпам повседневности: к богатству и к плоти. И только тогда станет понятным, как поступит человек в своем новом положении: будет ли он рыдать над погибшим богатством и у гроба своего тела, будучи не в состоянии подняться в истинное свое существование, или возрадуется, избавившись от пропадания в мире и весь сосредоточится на глубинной своей основе. Христианство, основываясь на духе свободы и любви Нового Завета, эти нити обрезает добровольными обетами бедности и непорочности. Смысл монашеских обетов — защититься от повседневности: защититься от подавления нас миром, от пропадания в сферах жизненности и материи. Давая зарок не иметь ничего своего, не удовлетворять своей сексуальной страсти, самой значительной и самой сильной в сфере жизненности, человек по своей собственной воле выбирается из повседневности, поднимается к основе своего бытия и решается продолжать дальше или начать заново свое подлинное существование. В истории Иова обрезание этих нитей началось сверху. Господь дал сатане разрешение сразу уничтожить богатство Иова, а затем и его плоть. Иов был выброшен из повседневности не по своей собственной воле, как монахи католической Церкви, но рукой высшей силы. Однако здесь важен не сам способ выбрасывания, а поведение человека после, поведение в новом положении, которое возникает после утраты богатства и плоти.

Первый период своего выбрасывания Иов перенес безукоризненно. Выслушав своих слуг, которые сообщили ему, что савеяне украли его волов и ослиц, что огонь с неба уничтожил овец и пастухов, что халдеи угнали верблюдов, что поднявшаяся буря разрушила дом и погреба пировавших в них сыновей и дочерей, «Иов встал, и разодрал верхнюю одежду свою, остриг голову свою, и пал на землю, и поклонился. И сказал: наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращаюсь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (1, 20–21). Подозрение сатаны, что Иов невозвратно пропал в мире материальных вещей, не подтвердилось. Правда, Иов жил среди этих вещей, заботился о них и жертвовал ради них. Однако и после их утраты он продолжает возносить хвалу Господу и делает это даже еще более искренне и проникновеннее, нежели прежде, ибо делает это бескорыстно. Гибель богатства показала, что Иов принадлежит к тем редким людям, которые в состоянии защитить свою свободу по отношению к внешним благам, к тем, кто не поддается материи, которая пытается вытащить их из себя и опредметить, к тем, для кого наличие или отсутствие богатства не составляет содержания их экзистенции. Это такие люди, для которых богатство находится за вратами их бытия: они и сами не выходят наружу, во внешнее предметное существование, и богатству не позволяют войти внутрь себя, дабы оно их самих не опредметило. Такие люди могут быть даже и богатыми, но при таком отношении они не пропадают в мире и не погружаются в повседневность. Обладая богатством, они не ценят его; утратив его, не жалеют. Они — те нищие духом, которых благословляет Нагорная Проповедь (Мтф. 5, 3). Перед их глазами постоянно стоит строгая независимость человеческой экзистенции от предмета, выраженная наготой тела человека при рождении и абсолютной оторванностью от всякого предмета при умирании. Тот, кто глубоко переживает эту независимость, не может пропасть в мире вещей, хоть принеси ему в дар и весь космос. Такой человек сохраняет сущностную свою свободу от богатства, которую как раз и благословляет христианство.

Однако потеря богатства не является единственным и самым верным способом выбрасывания человека из повседневности. Тело, как говорилось, тоже может стать способом пропадания человека в мире жизненности, способом даже более действенным и более трагическим, нежели богатство. Даже и неимущий человек может придавать самостоятельный смысл бытию своей плоти, уничтожить ее символичность и, таким образом, позволить затянуть себя в глубины повседневности. Поэтому сатана не удовлетворяется равнодушием Иова по отношению к утраченному богатству. Он хочет прикоснуться и ко второму столпу повседневности и разрушить его. Он хочет уничтожить плоть Иова. «Но простри руку Твою, и коснись кости его и плоти его, — благословит ли он Тебя?» (2, 5). Тело, как упоминалось, значительно роднее нам, нежели богатство. Поэтому, с одной стороны, оно нас глубже затягивает в повседневность, но, с другой — прикосновение к нему мы переживаем намного болезненнее, нежели прикосновение к богатству. Проиграв своеобразное пари с Богом в отношении богатства, сатана надеется выиграть его в отношении плоти. Поэтому, получив согласие Господа, он «поразил Иова проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его. И взял он себе черепицу, чтобы скоблить себя ею, и сел в пепел» (2, 7–8). Страдания Иова, что чувствуется в его жалобах, были невыразимо сильны. У него не было отдыха ни днем, ни ночью. Боль пронизывала все тело, словно огонь. Его приводили в ужас страшные сны и отвращение от него людей. И все же Иов остался верен самому себе и своему Богу. Когда его жена, жалуясь на все эти несчастья, посоветовала ему похулить Бога и умереть, дабы положить конец всей этой ужасной жизни, Иов сказал: «ты говоришь как одна из безумных; неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (2, 10). И Священное Писание замечает: «Во всем этом не согрешил Иов устами своими». В этом отношении он также оказался достоин доверия Божиего. Лишившись богатств, Иов утешился строгой независимостью экзистенции человека от всего мира. Утратив плоть, он утешается Провидением. Иов переживает Бога как Великого Осмыслителя, в руках которого сокрыто и добро, и зло. Иов не делает Бога автором зла, как это позже сделали манихеи, но он чувствует, что все удары судьбы, настигающие человека, включены во всеобщую целесообразность, основа которой содержится в самом Боге. Поэтому Иов воспринимает удары судьбы не как внешнее несчастье, которое подавляет и раздавливает человека, но как дары Господа, которые раздают Его невидимые руки. Переживая добро как дар, принятый из рук Бога, нельзя по-другому переживать и зло. Вот почему Иов выносит и это последнее испытание, которое окончательно выбрасывает его из повседневности. Проказа на теле отделяет его от всего мира: и от вещей, и от людей. Жизнь за селением на груде мусора уже не есть повседневность.